یگانه خویی
مبارزهی سیاسی چیست؟ آیا با چیزی مبارزه می‌کنیم؟ به‌عبارتی می‌توان پرسید که آیا نامِ آنچه انجام می‌دهیم، به‌واقع «مبارزه» است؟ هدف مشخصی را آیا پی گرفته‌ایم؟ و اگر هدفی وجود دارد، برای رسیدن به آن چه ایده‌هایی داریم؟ کدام راهکارها را طرح‌ریزی کرده‌ایم و کدام گروه‌ها را برای پیش‌بردِ ایده‌هایمان ساخته‌ایم؟ آیا اصلا یک نیروی سیاسی شکل داده‌ایم؟ همبستگانِ ما کیان‌اند؟ و دیگر آن که آیا با نگاه به حال و گذشته مسیری را که می‌پیماییم، ارزیابی می‌کنیم؟ آیا ضرورتِ ارزیابی را به‌کفایت حس کرده‌ایم؟
به گمانم در نگاه به سیرِ مبارزه/فعالیت سیاسی لازم است به پرسپکتیوی توجه داشت که از آن به میدانِ مبارزه نگاه می‌کنیم، همچنان که به نسبتِ موقعیت مادی‌ای که در آن قرار داریم با بستری که مبارزه بناست مناسبات را مشخصا در آن‌جا متحول کند. پرسپکتیوِ ما و موقعیت‌مان حتا اگر بر فکت‌ها بی‌اثر باشد، بر محسوسات، عواطف، امیال و تجربیاتِ ما تاثیر مستقیم دارد و کموکیفِ خواسته‌ها و اهداف، تخیل‌ها، شکل مسیرها، راهکارها و همچنین همبستگانی را که در نیل به هدفی یکسان برمی‌گزینیم، متاثر می‌کند. پرسپکتیو و جایگاه البته فقط یکی از نکات مهم است. از جمله‌ی دیگر نکاتی که به نظرم مهم می‌رسد، درکی است که از خودِ مبارزه در ما وجود دارد، این که اصلا به چه‌چیز مبارزه یا فعالیت سیاسی می‌گوییم، محوریتِ آن مبارزه در زندگی‌مان چه‌قدر است، و در نهایت این که چه شکل از مبارزه/فعالیت را پیش گرفته‌ایم و در کنار کدام کسان و کدام گروه‌ها صف‌آرایی می‌کنیم. در این متن می‌کوشم به برخی از این نکات که به نظرم مهم و محوری می‌نمایند، بپردازم. نطفه‌ی اغلب این تاملات و نقدها در تجربیات شخصی و اجتماعی‌ـ‌سیاسیِ همین سال‌ها و بعضا از خلال بحث و گفتوگو با دوستان بسته شده است.
نسخه‌ی پی‌دی‌اف متن
۱. درباره‌ی فاصله و غیاب
تجربه‌ی مکررِ ازدست‌دادنِ عزیزی در دوردست، مختصات معناییِ دور بودن را به ملموس‌ترین شکل ترسیم می‌کند. یادآوری می‌کند که روزها و سال‌ها که در انتزاع عددی‌‌شان دیگریِ دوردست را در ذهن چون «ماده‌ای زیبا و سالم» منجمد نگاه داشته‌اند، در گذرِ مادی‌شان گوشتِ تنِ آدم‌های غایب از فضای تجربه‌ی روزمره‌مان را خورده، ریه‌هایشان را فرسوده و قلب‌هاشان را بعضا چنان حجیم کرده‌اند که دریچه‌ها جایی دیگر از پسِ بستنِ آن‌ها برنخواهند آمد. دوریِ فیزیکی از جغرافیایی معین و به تبعِ آن از آدم‌های آن جغرافیا، درک از چیزها را خواه‌ناخواه انتزاعی‌تر می‌کند. «بیماری» بیش از هرچیز یک کلمه است و تجربه‌ی مرگِ دیگری از دوردست به مراتب رنگ‌پریده‌تر از خودِ واقعیتِ مرگ است. مرگِ دوست‌داشته‌ی دوردست گویی یک غیابِ پیشینیِ امتدادیافته باشد؛ پیشاپیش حضور در ماده متجسد نمی‌شده که حالا نبودِ آن مادیت بر روی زمین و ناممکنی‌ِ لمس‌ِ یک بدن یا تجربه‌ی غیابش در همجواریِ دیگر بدن‌ها، فقدان او را به هزار شکل یادآوری کند. اشیای روزمره‌ی ما نیز از اشیای او فاصله داشته‌اند و حتا ممکن است هرگز ردی از او در فضای کنونیِ زندگی‌مان نبوده باشد. از منظرِ حضورِ مکان‌مند، او همان‌قدر نیست که بوده؛ کمتر بوده است، پس حالا هم کمتر نیست.
تجربه‌ی ازدست‌دادن، فقط یکی از اشکال تجربه است که معنایِ فاصله و غیاب را به رخ می‌کشد. یک مثالِ دیگر می‌تواند تجربه‌ی خشونت دیدن (یا ورزیدن؟) باشد. اعمالِ خشونت از راه دور گویی برای آدم‌ها آسان‌تر می‌شود. می‌توان پرسید که آیا درشتی‌ِ لحن و بیان و حتا توهین‌های کلامی و جنسی از سمت غریبه‌های فضای مجازی یا مثلا رفتارهای نادیده‌انگار، حذف‌گرا و … در ارتباطات همکارانه و دوستانه از دوردست، در رویاروییِ چهره‌به‌چهره نیز همین شدت و کیفیت را می‌داشت؟ می‌توان پرسید که آیا در غیابِ فیزیکیِ دیگری، در غیاب چهره‌ی انسانیِ او، خشونت به او نامحسوس‌تر و ممکن‌تر نمی‌نماید؟ به‌عبارتی آیا خشونت معمولی جلوه نمی‌کند؟ گویی ندیدنِ چهره و لرزشِ تنِ دیگری، اینکه منظره‌ی آسیب‌دیدگی و تحلیل ذهن و بدنِ کسی طی ماه‌های روان‌رنجوری از برابر چشم‌مان نمی‌گذرد، معیارهای اخلاقِ عملیِ ما را متاثر می‌کند.
در واقع آن چیزی که در به میان آوردنِ این دو مثال تجربی برایم اهمیت دارد، پررنگ‌کردنِ این است که چطور غیابِ ادراک حسانی از راه دیدن، شنیدن و لمس، ادراک عقلانی متفاوتی را رقم می‌زند و نسبت ما را با رویدادها متفاوت می‌کند. کموکیفِ تغییر کیفیتِ ادراکِ ما، خود طبعا به عوامل بسیار وابسته است؛ مثلا به حساسیت‌های روانی ما، به مدل شخصیتی و روش‌های ارتباطی ما با جهان، همچنین به شکل و ابعادِ فاصله و حدِ آشنایی یا پیوندِ پیشین‌مان با چیزی/کسی که دیگر حضور فیزیکیِ نزدیکی ندارد. این مساله به‌ویژه آن‌جا شدت می‌یابد که در فضای جدیدمان روزمره‌ی زنده و درگیری داشته باشیم که از آدم‌ها و مشغله‌های جدید و جدی دیگری انباشته شده و همچنین مجبور باشیم خود را به جریانی از کار و ارتباط بسپاریم که بر آنچه در فضای دوردست گذشته و می‌گذرد، چندان مماس نشود.
دو تعبیرِ «داخل‌نشین»/«خارج‌نشین» روزگاری دور مدام محل بحث بودند. یکی از انتقادها به این دو مفهوم این بود که ساده‌ساز و مسطح‌کننده‌اند. چرا که نه هرکه داخل ایران زندگی می‌کند، الزاما از مناسبات اجتماعی‌ـ‌سیاسی آگاهی خوبی دارد و نه هرکه ساکن خارج از کشور است، به‌صرفِ زندگی در خارج از مرزهایی معین با درکِ مناسبات زیست داخل آن مرزها فاصله دارد. از قضا تا جایی که مساله فقط «دانستنِ» امور باشد، با وجود اینترنت بدون فیلتر و دسترسی آسان، بسیاری در خارج از کشور امکان بهتری برای دنبال‌کردن و دانستن آنچه می‌گذرد، دارند. یعنی اگر منظورمان از دانستن و داشتنِ دانش، صرفا جمع‌آوری داده و دریافتِ اطلاعات بدون سانسور باشد، زیستن در خارج از مرزهای ایران آن را مهیاتر نیز می‌کند. یک گام فراتر این که تجربه‌ی زیستن در یک ساختار سیاسی‌ـ‌حقوقیِ متفاوت و دوری از فشار و سرکوبِ مستقیمِ زیستِ روزمره در ایران، برای فعالیت کسی که خارج از مرزهای جغرافیاییِ ایران زندگی می‌کند، آزادیِ بیشتری فراهم می‌سازد. سرآخر آن که تعابیری که زیستن در دو سوی مرزی قراردادی را به‌مثابه‌ی علت دانستن/ندانستن، در جریان چیزها بودن یا نبودن و فراتر از آن حق اظهار نظر داشتن/نداشتن مطرح می‌کردند، از پسِ توضیح امور برنمی‌آمدند.
بااینهمه به‌گمانم می‌توان پای خارج/داخل یک مرز قراردادی را در بحث‌هایی دیگر پیش کشید.
ــ مادیتِ مبارزه
اینکه بر روی کدام زمین پا می‌گذاریم، بر درکِ ما از مسایل و چگونگی صورت‌بندیِ آن‌ها اثر دارد. دوری از مادیتِ بستر سرکوب و استبداد، و لمس نکردنِ روزمره‌ی سلطه‌ی سیاسیِ ساختاری که تمام جوانب زیستِ روزمره از کنترل بدن، دشوار ساختنِ گردشِ اطلاعات تا گذرانِ اقتصادیِ زندگی را تحت سیطره‌ی مرگ‌آلودِ خود گرفته، تاثیراتی به همراه دارد که لزوما نیز مثبت و رهایی‌بخش به نظر نمی‌رسند. دیگر این که به گمانم درگیر نبودنِ مادی و ملموس یا درگیریِ اندک باید که الزاماتی در اخلاق سیاسی نیز به همراه بیاورد. این الزامات چه می‌توانند یا باید باشند؟
پیش از همه بگویم که آگاهم که دوری/نزدیکی صرفا مکانی نیست. بسیاری از ساکنان درون مرزهای ایران نیز تحلیل‌شان را از مناسبات مسلط بر تجربه‌ی روزمره‌شان نه از مسیر درگیری در فعالیت سیاسی و پیوند با دیگر فعالان که از مسیر شبکه‌های تلویزیونی به دست می‌آورند. به‌عبارتی صرفِ حضور فیزیکی آگاهی‌ساز و تحلیل‌آفرین نیست. اما اگر مشخصا به فعالان/مبارزان سیاسی نظر داشته باشیم، تماشاگری و تجربه‌ی این سال‌ها به من ـ و چه‌بسا به بسیاری از ما ـ نشان داده که کاهش یا رفعِ فشارِ سرکوبِ بی‌واسطه به‌خاطر فعالیت مبارزاتی علیهِ حکومتِ جمهوری اسلامی، مبارزانِ خارج از ایران را مبارزتر، قوی‌تر و پیگیرتر نکرده است. پرداختن به این مساله به ویژه ازاین‌رو برایم مهم است که به مشاهدات و تجربیاتی از جایگاهِ سوژگیِ من نزدیک‌تر و مرتبط‌تر است. بااینهمه نمی‌توانم همواره خط «مرزیِ» روشنی در میانه‌ی بحث بکشم. به نسبت‌های فضازمانی اگر بازگردم، شاید در تدقیقِ بحث لازم باشد از خود بپرسیم که چطور نسبتی با ایران می‌سازیم. چراکه به باور من این نسبت در رابطه با حقی که برای خود در نقش‌آفرینی بر صحنِ واقعی مناسباتِ سیاسیِ حاکم بر آن جغرافیای سیاسی قایل می‌شویم، مهم است. گم‌شدنِ نسبت‌های زمانی و ازدست‌رفتن پیوندهای مادی و ملموس، جا را برای جولان مجموعه‌ای وسیع از امیال باز می‌کند و توهمات بسیاری را محتمل و ممکن می‌سازد. چراکه مادام که پایمان در گِلِ مشخصی فرو نرفته و وضعیتی را روزانه با پوست و گوشت‌مان نمی‌چشیم، مادام که این امکان را داریم که به آن جغرافیای سیاسی بازنگردیم و بعضا حتا خیالِ بازگشت نیز نداشته باشیم، ماهیتِ فعالیت سیاسی‌مان در نسبت با آن فضا متفاوت می‌شود. بااینهمه شاید خوب باشد که نخست پرسش را پایه‌ای‌تر مطرح کرد و در ادامه به ابعاد دیگرش پرداخت.
۲. مبارزه یا فعالیت سیاسی
در اپیزود سی‌و‌پنجمِ پادکست هنگامه، گفت‌وگویی جمعی درباره‌ی «از پا درآمدن» میان سما اوریاد، پروین اردلان، هژیر پلاسچی و کامران معتمدی در جریان است[۱]. هژیر پلاسچی جایی در ابتدای گفتوگو کاربردِ واژگانیِ «مبارزه» و «فعالیت سیاسی» را به چالش می‌کشد و با اشاره به خنثا نبودن زبان و تصادفی نبودن این کاربردِ مفهومی، فاصله‌ی میانِ فعالی که «کار داوطلبانه» می‌کند با «مبارز» و «انقلابی‌ِ حرفه‌ای» را به پرسش می‌کشد. از «جدیت در مبارزه» در میان مبارزان چپ قدیم مثال‌هایی به میان می‌آورد؛ از موجِِ معلم‌شدن پس از مرگ صمد بهرنگی می‌گوید، از میل به رفتن و سکونت در حاشیه‌ها برای نزدیک‌شدن و تاثیر و تاثر. چیزی که به نظرم میلی حقیقی به از خود مایه گذاشتن برای مبارزه را به نمایش می‌گذارد. خودی که در یک «فردِ» تک‌افتاده بسته نمی‌شود، در پیوندی مادی و واقعی با دیگران است، در بنِ خود انقلابی است و به قسمی جدیت و اراده مجهز است. هژیر پلاسچی همچنین از افسانه‌ی بی‌سوادیِ مبارزان چپ زمان شاه نیز یاد می‌کند و از این حرفِ در افواه پیچیده که کسانی با خواندنِ «مادر» ماکسیم گورکی چریک شده بودند. پلاسچی این باورِ بی‌پایه را به شکلی درخور پروبلماتیزه و پرسش نهفته در آن را به‌روز می‌کند و می‌پرسد که به فرض که این افسانه حقیقت داشته باشد، کدام جدیت و اراده در آن زمان در میان بوده که کسی را با خواندنِ یک رمان به چریک بدل می‌کرده است؟ و بعد رو می‌کند به فضای کنونی‌مان ـ فضای «فعالان سیاسی» ـ و فقدانِ آن جدیت را با انگشت نشان می‌دهد، که چرا «مثلا از سه جلد کاپیتال‌خوانی در تهران حتا یک مترجم درست درنمی‌آید»؟
در ادامه، بحثِ نوع نگاه به مبارزه و سلطه‌ی سوژه‌ی نولیبرال در زمانه‌ی ما پیش کشیده می‌شود؛ این بحثِ شاید آشنا که پرداختنِ فرد به خود شکلی متفاوت پیدا کرده و با قسمی آسایش‌طلبی عجین شده. من اگر بخواهم از منظر تجربه، لمس مناسبات و مساله‌ی فاصله که پیش‌تر مطرح شد، به این بحث نزدیک شوم، توجهم به این نیز معطوف می‌شود که میل به دیدن، از نزدیک تجربه کردن و خطر کردن، معنای خود را از دست داده و سلطه‌ی روزافزون درکِ جهان (بعضا حتا درکِ فضای پیرامون‌مان و جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم) به میانجیِ تصاویر و داده‌های رسانه‌ای سبب شده که اهمیتِ تجربیدن، دیدن و تاثیر و تاثر واقعی و ملموس را دست کم بگیریم. از چشم‌انداز دیاسپوراییِ خودمان می‌توانیم به خود نگاه کنیم که چه‌اندازه در حال تجربه‌ی نزدیکِ آسیب‌دیدگی‌ها و بی‌ثباتی‌های مختلف در آن بستر اجتماعی دوم بوده‌ایم. در کنارِ پرتاب‌کردنِ خودمان به دوردست، تا چه حد به آنچه در نزدیک‌مان می‌گذرد ـ به رشد فاشیسم، به بی‌خانمانی و بی‌ثبات‌کاریِ روزافزون، به زندگیِ پناهجویانی که از حوالیِ خودمان و متأثر از مناسبات جنگ، خشونت دولتی، استعمار و … به مثلا همین اروپا گریخته‌اند ـ حساس بوده‌ایم و بر روی زمین سخت و برای درکِ رنج و کاهش آن در مجاورت خودمان چه کرده‌ایم.
سویه‌ی دیگرِ بحث مبارز/فعال که شاید جدیتِ کمتر و کاهش شدت و تغییر شکل‌اش پیشاپیش در خودِ واژه‌ی «فعال سیاسی» منعکس شده، نوعِ کاری است که از فعالان سیاسی سر می‌زند. اگر نامِ بلندِ «مبارز» را کنار گذاشته و به همین تعبیرِ «فعال سیاسی» بسنده کنیم، می‌توان پرسید که آیا اصلا «فعال» هستیم که از چیزی به نام «فعالیتِ» سیاسی صحبت می‌کنیم؟ اگر مفهوم «فعالیت سیاسی» را اکتیو بودن و «کنشگری» بفهمیم، آیا در اغلب زمان‌ها اصلا «کنش»گریم؟ مشاهده‌ی این سال‌ها بیشتر این‌طور نشان داده که بسیاری از کنش‌گران عمدتا «واکنش»گرند. به این معنا که آنچه به شکل فعالیت پدیدار می‌شود، اغلب در واکنش به رویدادهاست و این خود در نسبتی است پیشینی با بی‌برنامگی، نبودِ سازماندهی و حتا غیابِ پروژه‌های جدی و مستقل کوچکی که معطوف به اثرگذاری‌های مشخص باشند. چون مبارزهی ساختارمندی در میان نیست، «کنشگریِ» خودانگیخته و متکی به خود اندک است و بخش بزرگی از آنچه در فضای عمومی به میانجیِ رسانههای اجتماعی و تحلیلی‌ـ‌خبری شکلِ فعالیت به خود گرفته، انفجارهای واکنشیِ کوچک و بزرگ است. این واکنش‌ها خود طیف وسیعی دارند؛ از بازنمایی یک رویداد و به گردش درآوردنِ اخبار مرتبط با آن گرفته، تا نوشتن گزارش درباره‌اش یا تلاش‌های مفهومی در درک آن. در سال‌های اخیر به گمانم متنهای ادبی نیز که در نسبت با پدیده‌های منفرد، مبارزان یا رویدادهای سیاسیِ مهم نوشته می‌شوند، سهم بزرگی از نوشته‌ها را به خود اختصاص داده‌اند؛ نوشته‌هایی که شاید بیش از هرچیز در صدد آن باشند که کمک کنند تا آب از جوش نیفتد، زندانیان و هزینه‌های داده‌شده فراموش نشوند، و ضرورت دادخواهی کمرنگ نشود. این نکته نیز شاید بدیهی باشد که آن قسم فعالیت سیاسی که در شبکه‌های ارتباطیِ مجازی جریان دارد، اغلب به‌خاطرِ ماهیتِ بازنمایانه/واکنشی‌اش در کارِ ساختِ واقعیت مادی و ملموسی بر روی زمین نیست و گاه حتا پیوندهای روشن خود را با بستر مادیِ امور به تمامی از دست داده، در جهانی موازی یا کم‌تقاطع به کنش و واکنش‌های درون‌سوزِ خود سرگرم است.
ــ فعالیت سیاسی یا کار مزدی؟
اصطلاحِ «فعالیت سیاسی» مرحله‌ای دیگر از تقلیل را نیز پشت سر گذاشته و آن «مزدی شدن» است. در واقع فعالیتِ جدیِ «فعال سیاسی» ـ که در زمانه‌ی ما گویی عمدتا گزارشگر، روزنامه‌نگار، تحلیل‌گر یا نویسنده است ـ به‌ویژه در این سوی مرزها درونِ مختصاتی است که تصویرش بر روی یکی از محورهای مختصات نه فعالیت/مبارزه که نان‌خوردن و از حیث اقتصادی «دوام آوردن» است. فعالیتِ سیاسی برای بسیاری از مبارزان دیاسپورایی در اشتراک ـ اگر نگوییم انطباق ـ با سرِ کار رفتن‌ِ آن‌ها است. از این رهگذر ده‌ها مساله تولید می‌شود که یکی از آن‌ها شاید برایمان آشنا باشد و آن کاویدنِ منابعِ مالی رسانه‌ها، وابستگیِ آن‌ها، کندوکاو در چراییِ اختصاص منابع مالی از سوی دولت‌ها به رسانههای اپوزیسیون یک دولت دیگر و تردید در سیاست‌های کلان یک رسانه است. بحث از این موضوع به‌ویژه بر پس‌زمینه‌ی قطع بودجه‌ی برخی رسانه‌ها و نهادهای حقوق‌بشری پس از روی کار آمدن دولت ترامپ بیش از پیش رخ نموده است. بااینهمه از این منظر بنا ندارم به مساله نزدیک شوم. بلکه بیش از همه مساله‌ام خودِ مبارزه است. همان‌طور که مبارزه به فعالیت تنزل می‌یابد و «کول» و تا حدی خارزدوده می‌شود، با تبدیلِ فعالیتِ سیاسی به شکلی از کارِ مزدی نیز، اعوجاجِ دیگری را در کیفیتِ فعالیت مبارزاتی شاهد خواهیم بود. در ساده‌ترین بیان، دیگر تنها خودِ ما نیروی محرکه‌ی مبارزه نیستیم. دیگر این به‌تنهایی صادق نیست که چون می‌خواهیم فعالیت مبارزاتی‌مان پیش برود، از پول، وقت یا توان‌مان مایه می‌گذاریم. بلکه مساله این است که اگر فعالیت نکنیم، از نان‌خوردن می‌افتیم. امکان‌های اقامتی‌مان نیز در بسیاری موارد به همان امکانِ کار وابسته است و در کل آن چیزی که تحتِ نامِ فعالیت می‌گذرد به نفسِ انجامِ آن فعالیت برای دوام وابسته خواهد بود. به‌مرور صرفِ فعالیت است که ضروری می‌شود، نه لزوما از منظرِ «ضرورتِ مبارزه»، بلکه از این چشم‌انداز که مثل هر فعالیتِ شغلیِ دیگری ضامن زندگی و دوامِ است. این شکل از فعالیت دست‌کم از منظرِ جنسِ انگیزه‌مندیِ آن با فعالیتِ غیرمزدی از درون متفاوت می‌شود. روشن است که نباید پیچیدگی‌های وضعیت و بی‌ثباتی‌های مادی – مشخصا اقتصادی و اقامتیِ – زیستِ مبارز/فعال سیاسی در تبعید را نادیده گرفت. اما کماکان می‌توان از چشم دور نداشت که آنچه شاید برای اپوزیسیون راست یا لیبرال بی‌مساله بنماید، کماکان باید برای فعال سیاسی چپ‌گرا مساله باشد.
نقدِ دیگری نیز که می‌توان به فعالیت سیاسی مزدی وارد کرد، این است که اپوزیسیون جمهوری اسلامی به بودِ جمهوری اسلامی و امکانِ مبارزه با آن، وابستگیِ وجودی پیدا می‌کند. گویی بودِ من به وجودِ دشمن و دشمنی‌ام وابسته باشد. مبارزه معطوف می‌شود به نقد/واکنش تا ساختن. شکل واکنشی و سلبی‌اش احتمالا بر شکل ایجابی‌اش خواهد چربید و حتا می‌توان اشکال ناگوارتری را بر آن متصور شد که تداومِ وجودیِ آن دشمن به شکلی خزنده مساله‌مندیِ خود را از دست بدهد، چرا که زندگیِ کاریِ من در این دشمنی شکل گرفته، با آن تعریف شده و تداوم می‌یابد. این شکل از مبارزه که به فعالیت سیاسی و در ادامه حتا به کارِ مزدی بدل شده، در پیوندی واقعی با «شکل[های] دیگر عمل‌کردن» نیست که بتواند «شکل دیگری از بودن و اندیشیدن» به همراه بیاورد[۲]. شاید هم درست از این رو که عمده‌ی آنچه عموما به فعالیت سیاسی می‌شناسیم، در حیطه‌ی کار روشنفکریِ صرف است، امکان مزدی‌شدن برایش فراهم می‌شود. به‌واقع گاه متنهای بی‌ربط یا تئوری‌زده‌‌ی بسیاری به چشم می‌خورد که رابطه‌ی چندانی با واقعیت جاری امور ندارند و از نبضِ جریانِ مقاومت و مبارزهی روزمره‌ی مردم جدا افتاده‌اند. متن‌هایی که نه چیزی را توضیح می‌دهند و نه بناست چیزی را به خطر بیندازند.
در ابتدای گفتوگو در پادکستِ هنگامه، هژیر پلاسچی «کار داوطلبانه» را در مقام شکلی متفاوت از مبارزه طرح می‌کند که در آن گویی فعالِ داوطلب هروقت بخواهد از داوطلب‌بودن دست می‌کشد و همزمان گویا جهان باید ممنونش باشد که بی‌مزد در حال فعالیت داوطلبانه بوده. پروین اردلان اما در ادامه‌ی گفتوگو در پادکست هنگامه این نکته را پررنگ می‌کند که کار داوطلبانه برای مثال در جامعه‌ی سوئد، حتا همان معنای غیرمزدی‌اش را نیز از دست داده. او همزمان نگاه انتقادی‌اش را معطوف به فرمتِ «کار پروژه‌ای و کمپینی» می‌کند که گسترش وسیعی پیدا کرده است. کمپین و پروژه‌هایی با اهداف کوتاه‌برد و بودجه‌ی معین که جایی تمام می‌شوند و قسمی ناپیوستگی رخ می‌دهد. نوعی از فعالیت سیاسی در قامتِ پروژه‌های تیک‌خورنده، تمام‌شونده و بی‌امتداد پیش می‌رود و طی آن گویی بناست همه‌چیز را همزمان با هم داشته باشیم. به بیان خودِ اردلان: «هم چپ ماندن، هم روشنفکر بودن، هم کار کردن و هم کار داوطلبانه کردن و محصول تولیدی داشتن یا نداشتن».
۳. نسبت میان فرد و جمع در مبارزه
سیطره‌ی سوژه‌ی نولیبرال بر وضعیت زندگی کنونی ما در جهان و ریشه‌های مادی آن را طبعا باید جدی گرفت. اما می‌توان در امتداد پرسش هژیر پلاسچی پرسید که در مبارزهی جمعیِ نیروهای چپ چه تلاش‌هایی برای مقابله با این قسم سوژگی وجود داشته است؟ پروین اردلان در همان گفتوگو بر تغییر درک ما از فرد تاکید می‌کند و این سویه‌های مثبت را برمی‌کشد که خودمرجع‌پنداری و خودمرکزِجهان‌پنداریِ فردی برای اثر گذاشتن بر دیگران و جهت‌دهیِ مبارزاتی به آن‌ها بداهتِ قدیم خود را از دست داده است و بحث حالا دیگر تاثیر و تاثر متقابل در بستری است که قصد تغییرش را داریم. همزمان اما به نظرم در باب ویژگی‌های یک فرد مبارز، جایگیری او در میدان مبارزه/فعالیت و نسبت‌هایی که با دیگر همرزمان ـ و به زبان تخفیف‌یافته‌تری اگر بگوییم ـ دیگر «هم‌سنگران»، «همفکران» و «همبستگانِ» سیاسی‌اش برقرار می‌کند، هنوز می‌توان کنکاشِ بسیار کرد.
ــ فعالیت سیاسی فردمحورانه
در گذرِ این سال‌ها، در دوران جولان‌ِ سوژه‌ی نولیبرال، شکلی از فعالیت سیاسی در قامت «کنشگریِ فردی» گسترش یافته که دیگر کمتر کسی با آن ناآشناست. این نوع فعالیت همزمان که خود دردنشانِ وضعیتِ کنونی است، در قسمی رفت‌وبرگشت با فضایی که این قسم فعالیت را در خود پرورانده، روحیات و منش‌هایی را تشدید کرده و خود از نو از برخی امواج، امکان‌ها و ارواح حاکم بر زمانه تغذیه کرده و فربه شده است. مثلا نمی‌توان نادیده گرفت که قدرت‌گرفتنِ این قسم کنشگری مدیونِ سلطه‌ی شبکه‌های اجتماعی و فراتر از آن مدیونِ حضور پررنگِ رسانه، آن هم نه فقط در مقامِ میانجیِ انتقال خبر، گزارش و تحلیل که به مثابه‌ی میدان‌گاهِ اصلی و محل تجمع فعالان سیاسی بوده است.
خودِ این فربه‌شدنِ تجمع در/تمرکز بر فضاهایی که بناست «گزارشگرِ» رویدادهای سیاسی و «بازنماینده»ی واقعیاتِ جاری در فضای سیاسی باشند، و تقویتِ فیگورِ «فعال سیاسی» در مقام کسی که یا «اینفلوئنسر»مآبانه هر فضایی را که بخواهد برمی‌کشد یا فرو می‌گذارد، یا در مقام تحلیل‌گر از این برنامه‌ی تلویزیونی به دیگری می‌رود، هم می‌تواند نشانگرِ تُنُک شدنِ فعالیت‌های سیاسیِ واقعی در جهان بیرون باشد، هم می‌تواند در برابرِ فعالان سیاسیِ واقعا موجود نقشی بازدارنده/محوکننده ایفا کند. چرا که این قسم فعالیتِ چهره‌محور که اغلب پرهیاهو است، بر هیاهو سوار می‌شود و از هیاهو تغذیه می‌کند، هم‌هنگام قادر است ذائقه‌ی سیاسی را نسبت به آنچه جمعی، پیوسته، آرام و خزنده است، کند و کور کند.
این‌طور می‌شود که اگر پایِ فردِ معروف یا اکتِ پرهیاهو و فضاشکنی در فضای واقعی در میان نباشد، بازنماییِ رسانه‌ای درستی نیز در پی نخواهد داشت. و همزمان کنش‌هایی فردی که نه عقبه و نه دنباله‌ای دارند، فضای عمومی را مدام در انفجارهای هیجانیِ کوتاه‌برد متاثر می‌کنند و می‌گذرند. بگذریم از شبهِ‌کنش‌ها و نمایش‌هایی که در همان عرصه‌ی رسانههای اجتماعی به روی آب می‌آیند و برای مدتی سروصدا و مشغولیت درست می‌کنند و از نو همان‌جا سر به زیر موج می‌کشند. نفسِ عادت به این قسم برانگیختگی‌ها در حواس و روانِ جمعی ما و تبدیل فضا به جولان‌گاهِ میل به نمایش و نیاز به شدت و هیاهو برای هیجان‌آفرینی و ایجاد شور عاطفی، به ژست‌های «رادیکال» نیز میدان وسیعی داده است. چرا که اگر دیده و شنیده شدن مدام در سطح بالاتری از برانگیختگی عاطفی سیر کند و فضا جز شور و شدتِ عاطفی هیچ قسم محرک دیگری را نشناسد، «هرچه شدیدترها» ـ خواه در «ردایِ شومِ قاضیان» یا اونیفورم پلیس اخلاق باشد، خواه در ژست رادیکال‌ترین نویسنده یا هنرمند ـ می‌توانند به‌راحتی و بی آنکه لزوما نیازی داشته باشند نسبت خود را با بستر مادی امور توضیح دهند، امکان‌های وجودی خود را در فضا ببالانند و بر قدرت خود بیفزایند.
عادت به این شکل فعالیت‌ها که اغلب نه‌تنها فردی‌اند، که با نام و شدت و هیاهو همراهند و به شبکه‌های اجتماعی نیز برای مریی‌شدن و سرایت نیاز دارند، و خو گرفتن به این نوع از برانگیختگی‌های عاطفی، پایِ امر ساختگی و آسیب‌زایِ دیگری را نیز پیش می‌کشد و آن تعبیر پیاپیِ هر پدیده‌ی فضاشکنی به یک «رخداد» است. در واقع در چنین فضایی از کنشگریِ سیاسی گویی پیوسته به رخدادها نیاز داریم و گاه به خود می‌آییم که در حال تعبیرِ زورکیِ پدیده‌ای تازه به «رخداد» بوده‌ایم و بعد در مرحله‌ای دیرتر و بالاتر باز شاید به خود بیاییم که این شبهِ‌رخدادهای پیاپی دیگر پوسته‌ی حسانیِ پیشین را حتا لمس هم نمی‌کند، چه برسد به آنکه بخواهد ما را بیناتر یا شنواتر کند و در سطوح ادراکی موجود ترکی به وجود آورد. گویی شبیه شده باشیم به معتادی که برای رسیدن به سطحِ پیشینِ سرخوشی، مدام به سطح بالاتری از ماده در خونش نیاز دارد و پس از مدتی شاید دیگر چنان فروریخته باشد که رفتن به سطح بالاتر برایش ناممکن و حتا بی‌معنا شود. تعبیر مدام چیزها به «رخداد» خودِ این واژه را نیز از درون خالی می‌کند. چنان‌که اگر روزی پای رخدادی در میان باشد، دیگر کسی حرف ما را باور نخواهد کرد.
ــ نمایش رنج
از دیگر پدیده‌هایی که چشمگیر می‌نماید و آن نیز در نسبت با فردمحوری پررنگ‌تر و شدیدتر شده، یک‌جور بازیِ مداومِ رنج است که به شکلی ایرونیک به تصویری شباهت دارد که نیچه در پاره‌نوشتارِ ۵۶ام از کتاب اول «دانش شاد» درباره‌ی «میل به رنج‌کشیدن» در نسبت با اروپایی‌های جوان به تصویر می‌کشد:
در آنان باید میلی باشد که از چیزی رنج ببرند، تا از رنج‌شان دلیلی محتمل برای اقدام کردن، برای عمل، به دست بیاورند. رنج و اضطرار لازم است! و از اینجاست قیل‌وقالِ سیاست‌مداران، از اینجاست بسیارها «حالت فوق‌العاده»ی به‌هم‌بافته، غلط و اغراق‌آمیز در میان تمام طبقاتِ ممکن و آمادگیِ کورکورانه برای باور به آن‌ها[۳].
نیچه از تمنای این جهانِ جوان برای رسیدن بدبختی از بیرون یا مریی‌شدنِ آن در جهان بیرونی می‌گوید، و این تخیل که از آن بدبختیِ ازبیرون‌رسیده یا رویت‌پذیرشده، غولی ساخته شود که بتوان در ادامه با آن جنگید. به باور نیچه این تشنگانِ رنج در جهان بیرون، از آفریدن رنج و فقری از درون و از آنِ خود ناتوان‌اند: «از خودشان نمی‌توانند بیاغازند ـ و ازاین‌رو بدبختیِ دیگری را بر دیوار نقاشی می‌کنند: همیشه به دیگری نیاز دارند! و مدام دیگریِ دیگری را نیاز دارند.»
این نمایش مداوم رنج و ستمدیدگی که برای آنان که در فضای رسانه‌ای و شبکه‌های اجتماعی فارسی‌زبان حضور دارند، پدیده‌ای بس دیده و تجربیده است، مخاطرات غریبی نیز به همراه دارد. یکی از این مخاطره‌ها که در اپیزود سی‌وپنجم پادکست هنگامه نیز به آن اشاره می‌شود، چیزی است که من نامش را «بازی ستمدیدگی» می‌‌گذارم؛ بازی‌ای که به‌خوبی با معیارهای فضای رقابتی سوژه‌ی نولیبرال جفت‌وجور می‌شود. این‌طور می‌شود که بیش از بازنماییِ آنچه در حالِ ساخته‌شدن است و روحیه‌ی جمعی و میل مقاومت را به شکلی مثبت و سازنده بالا می‌برد، مدام شاهد رقابتی هستیم بر سرِ رنجدیدگی و آسیب‌دیدگیِ بیشتر. رنج و مصیبتِ چه‌کسی بیشتر سوزِ دل می‌انگیزد؟ چه‌کسی مجسمه‌ی Pietà [دلسوزی، رحم‌انگیزی] را بهتر و اشک‌‌‌ـ‌و‌ـ‌رشک‌انگیزتر می‌تراشد؟ و ماحصل ماجرا اغلب می‌شود یک رقابت طبقاتی از حالِ بد و ویرانِ کسانی که امکانِ نمایش آن حالِ بد را دارند. نمایش و بیانی که حس تواناییِ جمعی را افزون نمی‌کند و هیچ مازادِ سیاسی خاصی ندارد.
ناگفته نماند که ناراتیوها و اشکال روایت و رویت‌پذیر ساختنِ رنج نیز این‌میان نقش محوری دارند. مهم است که رنج را چطور مریی می‌کنیم و جمعی و سیاسی بودنِ آن را چگونه عیان می‌سازیم. گاه ممکن است از نشان‌دادنِ رنج و فروریزاندنِ بنایِ نیم‌سازِ پیش رویمان گزیری نباشد. ما می‌توانیم ـ و به گمانم باید ـ برساخته‌هایی را که از درون موریانه‌خور شده، پایین بریزیم و از نو بسازیم. ساختن‌ها هم اغلب با ویران‌کردن‌هایی همراهند. بااینهمه به نظر می‌رسد که بخش بزرگی از پرفورمنسِ سوژه‌ی مسلط بر فضا کسب اعتباری شخصی یا گعده‌ای از مریی‌سازیِ رنج خود و دیگران است. نمایش‌ها و روایت‌ها به هم‌افزاییِ توان‌ها نمی‌انجامند. گاه حتا چنین می‌نماید که میلِ به تخریب در اعصابِ کسانی زوزه می‌کشد و ترسناک آن‌جاست که می‌بینی پشتِ این میل به ویرانگری، ویران‌شدگی‌ای پنهان است که خود محصولِ میلِ کسی دیگر به ویرانگری یا ناشی از سهل‌انگاریِ ویران‌کننده‌ی او بوده است. و چه‌کسی است که نداند ساختن از ویران‌کردن به‌مراتب سخت‌تر است؟ از این منظر به گمانم یک مساله‌ی اساسی این پرسش است که سازوکارهای مریی‌سازیِ رنج ـ اگر بناست سیاسی باشد ـ کدامند؟ کجا ما زنجیرهایمان را پاره می‌کنیم و کجا زنجیرها سنگین‌تر می‌شوند و ما را بیش از پیش به زمین می‌چسبانند؟ همزمان آن که کجا رویت‌پذیریِ رنج، نسبتِ خود را با رنج جاری و میل به زدودن آن کاملا از دست داده و چنان پیچِ هرزگردی فقط دارد بر مدار خودش می‌گردد، بی آنکه دری تازه به روی ما و مبارزهی احتمالا در جریان‌مان بگشاید.
ــ فیگور مبارز قهرمان
ردِ این رقابت در ستمدیدگی و رنجبری را که بگیریم، شاید به نگاهی نیز برسد که به مبارزه و به فیگور مبارز داریم. به آن تکریم فرهنگی‌ـ‌تاریخی از مبارز در مقام یک «انسان کامل» یا موجودی با توانایی‌های فراطبیعی که همه رنج جهان را بر دوش می‌کشد و از جانش نیز به‌تمامی مایه می‌گذارد. پیرامونِ چنین تصویری از مبارز، اگر چنین فیگوری هرگز موجود بوده باشد و فانتزی‌های قهرمان‌پرور و شهیدپرور شرقی‌مان در رنگ و جلای آن اغراق نکرده باشند، در زمان کنونی دو سه پرتگاه آسیب‌زا دهان می‌گشاید:
- اول آن که در همراهی با فانتزی‌های فردپرستانه‌ای که سکه‌ی رایج دوران ماست، «مبارز» فیگوری هردم دسترس‌ناپذیرتر جلوه می‌کند. طوری که توانایی‌های محیرالعقول او، تصور ما را از خود در مقام مبارزی مدرن ناممکن کند. و همزمان او را چنان بی‌خلل‌وفرج تصور کنیم، که از دیگرانی که دست در کارِ مبارزهای دارند، انتظاراتی ناواقع‌گرایانه داشته باشیم. حدی والا از اخلاقی‌بودن و مقاومتی نالرزان و بی‌تشکیک را از همه‌ی مبارزان مطالبه کنیم. بی‌گذشت و ناهمدل باشیم و نتوانیم و نخواهیم که موقعیت واقعی یک‌سری مبارزِ واقعی را در شرایطی انضمامی در نظر بگیریم.
- مساله‌ی دوم به نظرم آسیب نمایش‌گرانه‌ی ماجراست؛ آسیبی که ژستِ مبارزی از این دست با خود به همراه می‌آورد. کسی یا کسانی خود را نماینده‌های ازـ‌جان‌‌ـ‌مایه‌گذارنده‌ی یک مبارزهی سیاسی می‌پندارند و با داعیه‌ی نمایندگیِ کران‌هایی اخلاقی‌‌ـ‌سیاسی، از فضای عمومی طلبکار می‌شوند. به‌میانجیِ قسمی فرادستیِ سیاسی و منزه‌طلبیِ اخلاقی که میوه‌ی آن ژست سیاسی رادیکال است، بدل می‌شوند به پلیسِ این و آن. نهاد امر به معروف و نهی از منکر سکولاری بنا می‌کنند و خط‌کش به‌دست، حدودِ سیاسی درست را ـ چه‌بسیار که با لحن‌های درشت و خشونت‌بار ـ به دیگران یادآوری می‌کنند.
- اهمال در خودمراقبتی نیز شق دیگر از منشی است که رنج‌ستایی و خودقهرمان‌پنداری به بطن خویش می‌پرورد؛ هم خودمحورانه است، هم با ازخودگذشتگی در مسابقه‌ی مداومی با خود می‌خواهد قدرقدرتیِ سیاسی‌ـ‌اخلاقیِ جانش را به رخِ خود (و دیگران؟) بکشد. کم نبوده و نیست که این درکِ اغراق‌آمیز از توانایی شخصی به پرورش اگوهای درشت دامن زده باشد. اگوهایی که خود را ورای اخلاق و هرگونه هنجار اجتماعی تعریف کرده‌اند و با چشم‌دزدیدن از ویرانی‌ای که لیگِ قهرمانیِ درونی‌شان به بار می‌آورد ـ یا بدتر از آن با میلی مضاعف به خودویرانگری ـ مدام بیشتر تحلیل رفته‌اند. و چه‌بسا آن‌جا که توان‌شان ته کشیده و نیروهایشان تا سرحداتش فرسوده شده، برای برقرار نگه‌داشتنِ ویترینی رادیکال در کرانه‌های رنج مبارزاتیِ جهان ـ و در حالات حدیِ چنین موقعیتی، صرفا برای بقا ـ دست به مصرف دیگران برگشایند. توان و جان و عواطفِ این و آن را بدون هیچ پرنسیپ و بازدارندگی اخلاقی، مصرف کنند تا دوام بیاورند.
ــ اخلاق فردی / اخلاق انقلابی
در امتداد بحث قبل می‌توان در مقیاسی بزرگ‌تر به اثر اخلاق فردی بر فضای یک فعالیت سیاسیِ جمعی پرداخت. در همان پادکست هنگامه پای بحث دیگری نیز پیش کشیده می‌شود و آن «خودسازی انقلابی» است. تعبیری که در ابتدا ممکن است کمی زنگ‌زده به نظر برسد، با تدقیق و مثال‌هایی معنادارتر می‌شود. صفات و خصایل شخصیِ ما در میانه‌ی یک فعالیت سیاسیِ جمعی که به نظر می‌رسد با وجود سازمان‌یابیِ کماکان ضعیف اهداف بزرگی پیش رو دارد، چه‌اندازه پیش‌برنده یا که بازدارنده‌اند؟
هژیر پلاسچی اهمیتِ بحثِ فرد را در سنت کمونیستی پیش می‌کشد و از قسمی «جدیت» سخن می‌گوید که به نوع برخورد مسوولانه با محیط اطراف بازمی‌گردد. او پای چگونگیِ باقی‌ماندن در عرصه در زمانهای سخت و برآمدن از پسِ این زمان‌ها را پیش می‌کشد و بر اهمیت خصلت‌های فردی در چنین مقاطعی تاکید می‌کند، همچنین بر جهان‌بینیِ یک مبارز و اینکه چگونه به خودش می‌پردازد. پای مساله‌ی اعتماد را پیش می‌کشد و پای این پرسش را که کدام مبارز در دوران ما قابل اعتماد است و آیا این اعتمادپذیری اصلا برای مبارزِ امروز ما مساله است؟ بر این نکته نیز به‌حق تأکید می‌ورزد که اعتمادپذیری باید در ظرف زمان خود خوانده شود. مثلا بخشی از اعتمادپذیر بودن یک سوژه‌ی مبارز در زمان ما این است که هموفوب یا مثلاً سکسیست نباشد. او همچنین بر این نکته‌ی به زعمِ من مهم دست می‌گذارد که سوژه‌ی مبارزی که خود دارای منش‌هایی است که باید با آن مبارزه شود، نباید از جریان مبارزه بیرون گذاشته شود؛ چرا که از خلال همان مبارزه است که این سوژه‌ی مبارز قابلیت تغییر پیدا می‌کند.
پروین اردلان نیز این‌بین بحث روابط قدرت را پررنگ می‌کند: چه کسی بناست بر سکسیست‌بودنِ دیگری صحه بگذارد؟ آزارگر کیست و مراجع تعیین و داوریِ ما کیان‌اند؟ این پرسش‌ها خود بر پس‌زمینه‌ی موقعیتی که بخشی از «مبارزه»ی نیم‌بندِ در جریان، در فضای رسانههای اجتماعی بازنمایی می‌شود و بخشی از آن اساسا نبرد بر سر فضاهای بازنمایی، نامگذاری‌ها و ایجاد تشدید‌های عاطفی است، مهم‌تر از پیش می‌نماید. چرا که خودِ این میدان‌های تازه با چینشِ متفاوتی که در میان نیروها به وجود می‌آورند، مستعدِ این هستند که به بی‌اعتمادی‌های تازه‌ای دامن بزنند و ساختارهای ستم، آزار، خشونت و تنگ‌نظری‌های اخلاقی را در سطحی دیگر بازتولید کنند. در این‌جا همزمان که می‌شود به برهم‌کنشِ میان ساختارهای سیاسی با اخلاق و مسوولیت فردی توجه کرد و به نقشِ ساختارهای استبدادی در تشدیدِ بی‌اعتمادی‌ها، باید بتوان حلقه‌ی باطل را نیز در جایی شکست. اگر مدام بی‌مسوولیتی فردیِ خود را در نسبت با ساختارهای سیاسیِ اقتدارگرا و معیوب توضیح دهیم، هرگز مقاومت معناداری نکرده‌ایم و کماکان سوژه‌ای مانده‌ایم که تحتِ نظمِ هنجارینِِ همان ساختار شکل گرفته و مازادی برای متحول ساختنِ آن ساختار نداشته است.
پلاسچی همچنین از نیاز به خودانتقادیِ جدی در روند مبارزه می‌گوید و بر این باور است که خطاها احتمالا جایی کمتر می‌شوند که کسی برحق بودنِ خود را زیر سوال ببرد. به مشاهده‌ی من این رویه‌ایست بسیار غایب. به تجربه و تماشایم اگر صادق باشم، گویی در میان مردها غایب‌تر نیز هست. آن‌ها انگار کمتر دست‌شان به خودشان می‌رسد و البته خودِ این ناتوانی/دسترس‌ناپذیری را باید ساختاری و سیاسی فهمید و آن را بخشی از مبارزه تعریف کرد. این اما تنها در صورتی ممکن است که درک اولیه‌ای از مساله موجود باشد و این ناتوانی در مقام یک مساله به رسمیت شناخته شود. چرا که درست در غیاب این قسم خودانتقادی در روندِ مبارزه و نپذیرفتنِ مسوولیت کاری که به عهده گرفته‌ایم، آسیبی که زده‌ایم، تخریبی که به بار آورده‌ایم و مواردی از این دست است، که اعتمادی ساخته نمی‌شود و «نازک‌آرای تنِ ساقه‌گلی» که به جان می‌کاریم و به جان آبیاری‌اش می‌کنیم، پیوسته «به برِ[مان] می‌شکند». من این سال‌ها مکرر به این پرسش بازگشته‌ام که «رفیق» و همرزم کیست و بر سر اعتماد ازدست‌رفته چه می‌آید؟ اعتمادِ شکسته‌ی میان رفقا و به‌اصطلاح «همرزمان» را چه‌کسی و چطور ترمیم می‌کند؟ هریک تن از ما که بی‌مسوولیتی‌مان جان و توانِ دیگرانی را در حوزه‌ی پیرامون‌مان می‌فرساید، چه‌اندازه به خود بازمی‌گردیم و چه اندازه این مساله‌ی کوچک‌نما را جدی می‌گیریم و به اثرات درازمدت و دوربردش می‌اندیشیم؟ آیا آن دیگری را ـ گیرم تنها یک تن باشد ـ که از سرِ بی‌مسوولیتی/اعتمادشکنیِ ما فرو می‌ریزد و خودِ آن فروریختن‌ها را، که چشم بگردانی همه‌جا هست، اصلا جمعی و دارای برداری سیاسی می‌بینیم؟ در میانه‌ی «مقاومت زندگی است» می‌بینیم که توفان‌های مرگی که می‌وزانیم، چطور جزایر کوچک و بزرگِ مقاومت را به زیر موج می‌کشد؟
در انتها بازمی‌گردم به بحث پیشین درباره‌ی مراقبت و خودمراقبتی؛ نه‌فقط از دیگران که از خود نیز باید مراقبت کرد. و این خودمراقبتی اگر «خود» را اتمیزه و در خود فروبسته نبیند، چه‌بسا درک کند که خودمراقبتی به معنای واگذاشتن دیگری نیست. خودِ ما در خود بسته نمی‌شود. مراقبت از خود و دیگری دو دایره‌ی بی‌اشتراک نیستند. همزمان اینکه خودمراقبتی چیزی لوکس نیست که در اوج مبارزه فرو بگذاریمش. «خود»ی که مراقبت از خود را وامی‌گذارد، ممکن است دچار خسرانی بازگشت‌ناپذیر شود، همچنان که بس محتمل است که در کرانه‌های توانِ وجودی‌اش ناخواسته به تخریب دیگری دست بگشاید. نگاه هژیر پلاسچی به بحث مراقبت را باید نقد کرد و نشان داد که خودمراقبتی از قضا چه‌اندازه برای آن «خودسازی انقلابی» که پیشنهاد می‌دهد، ضرورت دارد. پروین اردلان با توجه به تجربه‌ی خود، بر این ضرورت تأکید می‌کند؛ از دوام می‌گوید و اینکه غفلت از خودمراقبتی باعث فرسودگی می‌شود و روند مبارزه را ناپایدار می‌کند. از ضرورت ایجاد سازوکارهای جمعی سازمان‌یافته و نظام‌مند سخن می‌گوید و همچنان که از امتداد دادخواهی و مراقبت در کسی چون دایه‌شریفه مثال می‌آورد، تأکید می‌کند که افزایش امکان‌های مراقبتی امریست آموختنی. از نظر او مکان‌های بیناجنبشی فضاهایی تازه برای مراقبت ایجاد می‌کنند. فضاهای مراقبتی بین آدم‌ها و در جمع‌ها شکل می‌گیرند و ضرورتِ مبارزه و میل به امتدادش است که بحث مراقبت را مهم می‌کند.
به گمان من اینکه اهتمام چندانی برای ساخت گروه‌ها و امکان‌های مراقبتی وجود ندارد، خود نشانگر موضوعیت نیافتنِ مراقبت‌های فردی‌ـ‌جمعی، بدبینی، حس ناامنی و ناتوانی از فرارفتن از «خودِ» تنگ‌نظر، تاریک و دردهایش است. چیزی که بسیاری را در حلقه‌ی باطل رنج‌ها، آسیب‌ها و بی‌اعتمادی‌های شخصی و جمعی به دوران می‌اندازد و سبب می‌شود که به جای رفتن به سطح انرژی بالاتر، مدام در روند یک مبارزهی سیاسی فرو بیفتیم و مجبور باشیم پس از ترمیمی زمان‌بر ـ اگر دست دهد ـ از جایی پایین‌تر بیاغازیم.
۴. نسبت میان نظر و عمل در مبارزه/فعالیت سیاسی
والتر بنیامین در «پمپ‌بنزین»، نخستین افوریسم از کتاب «خیابان یک‌طرفه»، در همان نخستین سطرها از وضعیت زمان خود می‌نویسد که در آن ساختن زندگی بس بیشتر بر قدرتِ «فکت‌ها» تکیه داشته تا بر «باورها»: «آن هم فکت‌هایی که تقریبا هیچ‌وقت و هیچ‌جا زیربنای باورها نشده‌اند». در ادامه از «فعالیت ادبی حقیقی» می‌پرسد ـ فعالیتی که بتواند در چنین زمانهای موثر باشد و «اثرگذاری ادبی معنادار» را منوط می‌داند به «جابهجاییِ سختگیرانه‌ای میانِ عمل‌کردن و نوشتن». فرم‌های ناپیدا و کم‌جلوه‌گری مانند بروشور، اعلامیه، مقالات مجله‌ای و پلاکارد را بر «اجتماعات فعال» موثرتر از کتاب می‌بیند و زبانِ به‌موقع و بی‌درنگ را تنها زبان اثرگذار بر وضعیت به حساب می‌آورد:
نظرات برای دستگاه عظیم زندگی اجتماعی، مانند روغن‌اند برای ماشین؛ نمی‌شود برابر توربین بایستیم و بر آن روغن بریزیم. درزها و حفره‌های پنهان را، که باید [از پیش] بشناسیم، اندکی روغن‌کاری می‌کنیم[۴].
آیا در زمانه‌ی باورزدوده‌ی ما نیز بیشتر فکت‌ها نیستند که پیش می‌رانند؟ بااینهمه، آیا آن جابهجاییِ سختگیرانه میان عمل‌کردن و نوشتن در فضای سیاسی وجود دارد؟ «درزها و حفره‌های پنهانِ» زندگی اجتماعی را تا چه حد می‌شناسیم؟ آیا که بسیاری از فعالیت‌های «فکری‌ـ‌تحلیلیِ» سال‌های اخیر، همان تلاش‌های نظریِ نه‌چندان وسیعی که به‌موازات جنبش‌های اجتماعی، اعتراض‌ها و اعتصاب‌ها دست‌کم از دی‌ماه ۹۶ تا کنون جریان داشته‌اند و کارنامه‌ی گشوده‌شان هنوز پیش چشم ماست، همان خالی‌کردنِ دبه‌ی روغن روی توربین زندگی اجتماعی نبوده‌اند؟
در میانه‌ی اردیبهشت ۱۴۰۱ مردم خوزستان در اعتراض به گرانی اعتراضاتی کردند که به «شورش گرسنگان» معروف شد. در همان ایام تلاش عده‌ای از فعالان سیاسی معطوف به نقد این نامگذاری بود. تلاش فعالان سیاسی خارج از کشور برای نفی یا تاییدِ یک نام را چطور باید فهمید؟ اطلاق یک نام در اصیل‌ترین شکل‌اش تلاشی است برای فهمیدن. شاخ‌وبرگ چیزی را می‌زنیم، آن را در یک پیکربندیِ مفهومی محاط می‌کنیم تا بتوانیم درکش کنیم. اما فرایِ خودِ اکتِ نامگذاری، جایگاهِ سوژگیِ نامگذارنده نیز مهم است. تلاش برای نامگذاریِ یک شورش یا نفیِ نامِ آن چه معنا، جایگاه و مشروعیتی دارد؟ آن هم از سوی کسانی که در بستر آن شورش نبوده‌اند، بعضا حتا در ایران و در تماس مستقیم با رنجِ انسان‌ها زندگی نمی‌کنند و کنشگری‌شان بعضا در خدمت نهاد و بنگاهی است و اهداف مشخصی را دنبال می‌کند. آيا فرایند نامگذاری با دقت در جزییات یک رویداد اجتماعی‌ـ‌اعتراضی شروع می‌شود، از پایین روی هم می‌چیند و بالا می‌آيد؟ یا نگاه خود و اهداف خودش را بی‌آن‌که درک بسنده‌ای از وضعیت، مطالبات و نیروهای درگیر داشته باشد، روی حرکتِ جمعیِ مردم تصویر می‌کند؟ فعالیت فکریِ ما و دیدگاه‌هایی که طرح می‌کنیم از کدام جایگاه و در چه نسبتی با پراکسیس جاریِ مردم در آن جغرافیا قرار دارند و کارکردشان در زندگی آن‌ها و خودمان چیست؟
اگر از فعالیت فکریِ کسانی که در خدمت بنگاه‌های فکری حکومتِ مستقر هستند، بگذریم، می‌رسیم به نیروهای به‌اصطلاح «برانداز» که در هیاتِ اپوزیسیون نظام در تنوعی از کنشگری، روزنامه‌نگاری و فعالیت‌های بنگاه‌محور اغلب انتظارات سیاسی خود را بر حرکت‌های مردمی تصویر می‌کنند. این‌بین البته نیروهای چپ و مستقل نیز بعضا به منظومه‌واژگانی مجهزند در هیاتِ تانکرهایی بزرگ از روغنی آرمانی؛ تمام رویدادها را در روغن فرو برده و پس از آراستن‌شان به واژگان ایدئولوژیک مد نظر، پیش چشم دیگران می‌گذارند. گویی هرقدر که حرکت‌های کارگری، زنان، اعتراضات معلم‌ها، بازنشستگان و دیگر اصناف در تقویت صدای همدیگر تلاش کرده‌اند، در مقابل‌اش حرکت فکری نحیف و کم‌مایه بوده – اگر نگوییم که ازجادررفته یا نابه‌جا بوده است. این موقعیت را چطور می‌توان فهمید؟
در ادامه به چند مساله در نسبت با متنهای سیاسی می‌پردازم.
ــ در بابِ شانِ کلمات
از توجه‌برانگیزترین پدیده‌ها در میان متنهای سیاسی پدیده‌ای است که شاید بتوان آن را «کلمه‌پراکنی» نامید. متنهای بسیاری نوشته می‌شوند که بیش از آن که در نسبت با رویدادی، روندی یا در تلاش برای فهم فرایندی واقعی نوشته شده باشند، بیش از آن که امتدادی نظری بر میدان عمل بوده، به زنجیره‌ی بافته‌شده حلقه‌ای جدید بیفزایند، در شوق و میل به برکشیدنِ ماده‌ی تحلیلِ خود تا چیزی که دوست دارند یا درست یا رادیکال می‌دانند، نوشته می‌شوند: در قسمی ناوفاداری به ماده. در شکلی از آرزومندی که گرچه شاید در ابتدای قیام ژینا و تا مدتی پس از آن که هنوز ماده می‌تپید، وجاهتی داشت، در ادامه اما چنان می‌نمود که از ماده کنده شده و در فضایی مخیل به باد کردنِ خودش مشغول است. دستانِ مرگ‌آلوده‌ی جمهوری اسلامی تعداد بیشتری را به نیستی و انزوا کشانده بود، اما ادبیاتِ زندگی و مبارزهی جاری و خستگی‌ناپذیر با همه‌ی چیزهای بد در ابعاد جهانی همچنان بر مدارِ واژگانیِ خودش گردان بود.
این پدیده ویژه‌ی ادبیات نوشتاری هم نبوده است. در تجمع‌ها و راه‌پیمایی‌های خارج از ایران نیز جملات خالی، مکرر و ادعاهای مبارزاتی گزافی تکرار می‌شدند که بی‌نسبت با جایگاه و توان واقعیِ فریادزنندگان و آن مردم دوردستی بودند که همبستگی با آنان هدف برنامه بود؛ طوری که حتا کارکردِ یک پروپاگاندای اثربخش نیز که طبیعتِ برنامه‌های این‌چنینی است، ازدست‌رفته به نظر می‌رسید. انگار هویتِ جدیدی در این تجمعات شکل گرفته باشد و همچنین حلقه‌ای از مناسبات، که در بازنماییِ صِرف گشوده و همان‌جا نیز بسته می‌شد. می‌شود پرسید که آیا از زمانی به بعد قلبِ کسی در ایران از این تجمع‌های همبستگی در خارج از کشور گرم می‌شد؟
نیاز به داشتنِ مابه‌ازای مادی برای کلمات همراهی‌کننده‌ی یک مبارزه شاید آن چیزی باشد که هرگز به‌درستی مساله‌مند نشده است. کمتر کسی خود را به کلمه متعهد می‌داند. گویی حتا نویسندگان و سیاسی‌نویسان نیز نبض کلمه را در دست ندارند. چه اگر در زمان شورمندیِ یک قیام، کلمات درشت و تعابیر پرمدعا و پرشور بتوانند در برهم‌کنش با مبارزهی شدیدی که پیدا و پنهان در جریان است، مدام پر و خالی شوند، در زمان سرکوب، رخوت یا افول یک خیزش، به کار بردنِ همان منظومه‌ی واژگانی لزوما از پسِ آن که واقعیتِ تحلیل‌رفته را از زمین بلند کند، برنخواهد آمد. این بدان معنی نیست که نباید از شور، امید و مقاومت گفت. بلکه شاید درست بر همان سیاق که بنیامین توصیف می‌کند، باید کلمات را صرفِ روغنکاریِ «درزها و حفره‌ها» کنیم. بااینهمه آن‌جا که از شناخت و لمس نبضِ فضا دور افتاده باشیم یا پیشاپیش نیازی به این لمس و شناخت ندیده باشیم، طبیعی است که پرشورترین کلمات‌مان بی‌توش‌وتوان از آب درآیند. مساله‌ی دیگری نیز که انتظار می‌رود به تجربه دریافته باشیم این است که کلمات قلنبه، امر واقع را فربه‌تر از چیزی که هست نمی‌کنند.
جنبه‌ی دیگرِ مساله، خالی و بی‌اثر کردنِ کلمات است. شکلی از کش‌آمدگیِ کلمه را شاید در مفهومِ «همبستگی» دیده باشیم. در گفت‌وگویی جمعی که میانه‌ی شهریور ۱۴۰۳ در تنیده منتشر شد، گوشه‌هایی از پرسش‌ها و دغدغه‌ها در نسبت با این مفهوم به بحث گذاشته شد[۵]. مثال متفاوت دیگر می‌تواند مفهومِ «انقلاب» باشد. اگر «انقلاب» نامیدنِ قیام ژینا تا جایی با سیرِ متلاطم وقایع و بالقوگی‌های هنوز ناشکفته‌ی خیزشِ مردم همخوان بود، از جایی به بعد دیگر نه راستین می‌نمود و نه موثر. آگاهم که می‌توان از «انقلابِ در حالِ شدن» گفت یا مفهوم «انقلاب» را به قسمی تداوم و جریان همیشگی و روزمره پیوست. رویه‌ی من و بسیارانی دیگر نیز در مقطعی چنین بوده است. این نقد اما کماکان وارد است که آیا این قسم کش‌آوردنِ کلمات، آن‌ها را کُند و کم‌اثر نمی‌کند؟ این امتدادیافتگیِ مفهوم کجا متوقف می‌شود؟ از کجا به بعد دیگر انقلاب در حالِ شدن نیست؟ آیا گاه نیاز نداریم با این واقعیت سخت روبه‌رو شویم که انرژیِ یک مرحله شورش انقلابی مستهلک شده و باید به فازی دیگر از آماده‌سازی و ذخیره‌ی کار و انرژی وارد شویم؟ آیا پتانسیل ضربه‌زنندگی را از مفاهیم نمی‌گیریم و برای نوشتن و بیانِ وضعیتی شدیدتر و «به‌واقع انقلابی» بی‌خاصیت‌شان نمی‌کنیم؟
به گمانم دقت‌زدایی از مفاهیم، فراخ‌سازیِ آن‌ها و تعبیرِ چیزهای بسیار به یک چیز، بیش از آن که چیزها را از آنچه به‌واقع هستند و حس می‌شود متفاوت کند، مفهوم را کش می‌آورد و بی‌تاثیر می‌کند. این مساله دست‌کم دو مخاطره در پی دارد: یکی آن که می‌تواند بر یاسِ کسانی که شرایط بی‌رمقِ واقعی را تجربه می‌کنند، بیفزاید و آن‌ها را از فایده‌مندیِ فکر و تحلیل در کمک به درک وضعیت و کمک به گشایش در امور ناامید کند. دیگر آن که به معمولی‌سازی و بی‌اثرسازیِ کلمات بینجامد و ما را در بیان فقیر کند. آن‌گاه اگر با پدیده‌ای مواجه شویم و بخواهیم بُرنده بنامیم‌اش، بخواهیم با یک دست ماده را برداریم و با دستِ دیگر کلمه‌ی هم‌عیارش را، دیگر زور مفاهیم‌مان به عیارِ ماده نمی‌رسد.
ــ انباشتِ نظریه
آنچه در باب کلمات گفته شد، طبعا تمام مساله نیست. تئوری‌زدگی نیز چنان که پیش‌تر اشاره شد، بخش مهمی از مشکل متنهای سیاسی را شکل می‌دهد. و همزمان به نظر می‌رسد که تمام این سویه‌های انتقادی با هم در پیوند هستند و قسمی ناتوانی از تفکر در همراهی با وضعیت را در خود بازمی‌تابانند. نشان می‌دهند که عمدتا عادت نداریم به سازوکارهای موجود در میدانِ سیاسیِ گشوده پیش چشم‌مان دقت کنیم. بیش از نگاه کردن، در چیزی تأمل کردن، دیدنِ نسبت میان رویدادها یا تلاش فکری برای برقراریِ نسبت‌هایی که ماده‌ی اولیه‌شان در وفاداری به مشاهدات فراهم شده ـ برقراریِ نسبت‌هایی که بتوانند امکان‌های تازه‌ای بگشایند ـ در کار منتسب کردنِ دانسته‌های نظریِ پیشین به آنچه رخ داده، بوده‌ایم. تورم کلاس‌های نظریِ حضوری یا غیرحضوری و میل به انباشتِ دانسته‌های پراکنده‌ی نظری ـ آن هم در بسیاری موارد نه در فرایندِ باهم‌خوانی و انتقال و شکل‌گیری دانش در روندی جمعی و رفت‌وبرگشتی ـ و در سمتِ دیگر ماجرا میل به کسب سرمایه‌ی اجتماعی از راه نظریه‌دانی، نظریه‌پراکنی، کلمه‌پراکنی‌هایِ کلامی و متنی و نمایشِ فیگوری هرچه رادیکال‌ترِ از خود، هم خود دردنشانِ این وضعیت است، هم تشدیدکننده‌ی آن.
همین فعالیت نظری و تحلیلیِ تُنُک نیز ـ به‌ویژه در میانِ «اندیشمردان»[۶] و البته نه‌فقط خاص آن‌ها ـ جزیره‌وار پدیدار می‌شود. گویا هرکس بلندگوی خود را در دست گرفته، بر جزیره‌ی خویش ایستاده و تحلیل می‌کند. کسی رو به کسی و در نسبت با اندیشنده‌ی دیگری جز مارکس و نیچه و دلوز و آدورنو و … سخن نمی‌گوید. گویا شان و مرتبه‌ی حضرات اندیشنده و نویسنده جز در هم‌کلامی با یا توسل به فلان اندیشمندان بزرگ نیست. کم پیش می‌آید که سیر زنجیره‌وار نوشته‌هایی را در میان آدم‌های زنده ببینیم که در گفتوگو با یکدیگر یا نقد متنی دیگر اندیشه‌ای را امتداد می‌دهند و می‌بالانند[۷]. از قضا در طول قیام ژینا، آن‌جا که یک‌باره زنان بیشتری دست به قلم شدند، دیدنِ یکدیگر از دلِ متن‌ها و به‌رسمیت شناختنِ یکدیگر کمی بیشتر و شاید کمی فراگیرتر شد. به‌واقع خودِ همین تک‌گو بودن و با هم در گفتوگو نبودن، به‌خوبی نشان می‌دهد که در حال پیمودن مسیر مبارزاتی مشترکی نیستیم. متن‌هایمان در بهترین حالت، آتش‌بازی‌های خوشرنگی هستند که آسمان تاریکی را کوتاه‌زمانی روشن می‌کنند. شب را به سوی روز نمی‌کشانند.
فراتر از این‌ها همه، سخت نیست که ببینیم که عمده‌ی آنچه به فعالیت سیاسی می‌شناسیم، همین تئوری‌پردازی‌های نوشتاری، ترجمه‌ها و تحلیل‌های خوب یا بد، جزیره‌وار یا ندرتا زنجیروار است. پرسش‌هایی اما جدی و ضروری به نظر می‌رسد: نوشته و تحلیل نظری‌مان چه نقشی ایفا می‌کند؟ آیا سطح انرژی جمعی را برای رفتن به مرحله‌ای دیگر بالا می‌برد؟ آیا بر مبنایش کار سیاسی مشخصی در جهان مادی شکل می‌گیرد؟ به‌عبارتی این پرسش که کار سیاسی آیا نباید چیزی بیشتر و فراتر از «نوشتار» در تمامی اشکالش باشد؟ فراتر از اطلاع‌رسانی، نقد، اعتراض یا حتا تحلیل؟ کجا متن‌هایمان خاکریزهایی واقعی را تصرف‌پذیرتر کرده‌اند؟
ــ رادیکالیته‌ی بی‌پشتوانه
مایلم برخی جوانب آنچه را که در بند پیش در باب رادیکالیته نوشتم، بیشتر بگشایم. پیش‌تر شاید لازم باشد تاکید کنم که صفتِ «رادیکال» را در این‌جا لزوما در معنای برخورد ریشه‌ای با مسایل به کار نمی‌برم. شاید بهتر این باشد که در بسیاری از موارد از یک‌جور «ژستِ رادیکال» یا ژست پیشرو سخن بگویم. چیزی که در صحنِ عمل همواره می‌تواند از موضعِ قسمی تعهدِ بیشتر، اخلاق‌مندیِ سفت‌وسخت‌تر و قضاوتِ تندوتیز وارد شود و جولانگاهی برای خودش فراهم کند، و در صحن نظر بی‌آن‌که ضرورت و نسبتی در امور مادی او را برانگیخته باشد، در حال ترجمه و تبیین پیشروترین نظریه‌ها باشد و هرآن‌چه را پیشرو می‌پندارد، از عالم فکر بر عالم ماده تصویر کند، بدون آنکه پیشاپیش به ماده گوش سپرده باشد. فعالانی که خود را به ژست‌های این‌چنینی مجهز می‌کنند، از آن‌جا که نیازی به پیوندیابی با بستر مادی فعالیت‌ها و دیدن معذورات و واقعیات ندارند، می‌توانند در اکثر زمان‌ها در سطحی نمادین در حال بزرگ‌ترین نبردهای جهانی یا منطقه‌ای باشند. و در واقع درست به‌خاطرِ گسست از مبارزهای مشخص بر روی زمین سخت، و به این دلیل که پیشاپیش رادیکالیته‌ی انقلابی و جهانی‌شان پرداختن به خواسته‌ها و امور مشخص و محلی را «رادیکال» و «پروگرسیو» منظور نکرده، می‌توانند همواره در تمام جبهه‌های موجود یا ناموجودِ جهان در حالِ نبردهای بزرگ، بی‌هزینه و «رادیکال» باشند.
تارا بهروزیان در متنی که دی‌ماهِ گذشته در سایت نقد منتشر کرد[۸]، در نسبت با «قیام علیه اعدام» می‌پرسد که چرا «جز در چند اقدام خودجوش یا در پیِ فراخوانِ خانواده‌ها برای تجمع در برابر زندان‌ها جهت توقف اجرای حکم اعدام معترضان» چنین قیامی موفق نشد که «از عرصه‌ی هشتگ‌های مجازی به زمین واقعی راه پیدا کند». او بی‌آن‌که بخواهد بحث مکرر «فقدان سازمان‌یابی‌های مردم‌پایه» را از نو به میان بکشد، از عوامل دیگر این ناکامی می‌نویسد و یکی از این عوامل را شکل‌گیری و رواجِ این تصور می‌بیند که «طرح هر مطالبه‌ی مشخص درون قیامی که خواستش سرنگونی رژیم است، تقلیل‌گرایانه، خُرد و اصلاح‌طلبانه است»:
درکی کژدیسه از مبارزه مسلط شده است که فقط کلی‌گویی‌های کلیشه‌وار و پوک، تکرار مداوم شعارها و خواست‌های عام و نمایش‌های رسانه‌ای را «رادیکال» می‌داند و برنامه‌ریزی‌های عملی و میدانی را «رادیکال» تلقی نمی‌کند. فقط شعار سرنگونی جمهوری اسلامی، بدون نیاز به تبیین چگونگی و چیستیِ این سرنگونی، یا فقط صرف حضور وسیع معترضان در خیابان، برایش «رادیکال» است.
او در ادامه بر این نکته‌ی مهم دست می‌گذارد که چطور بر پایه‌ی چنین نگاهی «طرح هر مطالبه‌ی «صنفی» مردود و مذموم و حداقلی تلقی شد و مجامع و تشکل‌های از پیش موجود برای جنبش انقلابی نامناسب ارزیابی شدند». به باور او در چنین بستری بود که عمده‌ی این تشکل‌ها نیز نتوانستند بدنه‌ی اجتماعی‌شان را به همراهی با جنبش ژینا در خیابان جلب کنند و در عمل از صدور بیانیه‌های همدلانه فراتر نرفتند.
بهروزیان در ادامه «منزه‌طلبیِ» نیروهای به‌اصلاح آگاه را نقد می‌کند و می‌نویسد:
در شرایطی که سال‌ها سرکوب، گفتمان‌سازی و برساخت تعاریف ایدئولوژیک، تجربه‌ی سازمان‌یابی و سازماندهی موثر را از زندگی و تجربه‌ی زیسته‌ی بخش وسیعی از سوژه‌های حاضر در خیزش‌ها زدوده است، منزه‌طلبیِ به‌اصطلاح «نیروهای آگاه» و پرهیزشان از درگیر شدن روزمره در اموری که خودشان را موظف به شناسایی و سنجش اجتماعی و تاریخی مشخصِ آن‌ها ببینند و در راه مبارزهی عملی و «خُرد» برای تحقق‌شان گام بردارند، در تشدید تاکید بر جنبه‌ی سلبی و نادیده گرفتن وجه ایجابیِ مشخصِ جنبش‌های انقلابی سال‌های اخیر موثر بوده است.
اگر بخواهم صریح‌‌تر بگویم، «رادیکال» بودن در این معنا نه‌تنها کار را بر خود ساده می‌کند و برای شناخت و در ادامه ایجاد و تقویت گام‌های عملیِ آرام و زمان‌مند زحمتی به خود نمی‌دهد، که چنین حرکت‌هایی را نیز یا نادیده می‌گیرد یا با انگِ «رادیکال‌نبودن» و «به‌کفایت انقلابی‌نبودن» به حاشیه می‌راند. در واقع چنین رادیکالیته‌‌ای که بی‌نیاز از هرگونه پشتوانه‌ی مادی است، ساختار و سرشتِ ساده‌ای دارد. بر روی تمام میزهای بازی و در تمام موقعیت‌ها با دستِ تکراری و از‌پیش‌چیده‌شده‌ای به میدان می‌آید. اسماعیل عبدی در ارایه‌ی اخیرش در همایش دادخواهی در فرانکفورت کوشید نشان دهد که سیاسی‌تر شدن مبارزات صنفی را چطور در گذر زمان در تغییر سطح مطالبات می‌توان دید. مثال آورد که اگر معلمی در دهه‌ی ۸۰ مطالبه‌اش پرداختِ دو ساعت اضافه‌کاریش بود، حالا معلمان بسیاری علیه اعدام منوچهر فلاح که همبندی‌شان بوده، ویدئو داده‌اند[۹].
ــ نسبت میان مبارزهی مادی بر روی زمین و بازنماییِ آن
به نظر چنین می‌رسد که بخش بزرگی از آنچه مدعیِ مبارزه یا فعالیت سیاسی است، به بازنمایی فروکاسته شده و بخش بزرگی از ما به‌اصطلاح فعالان سیاسی، صرفا نمایندگان و بازنمایندگان رنج دیگران هستیم. فارغ از اینکه نشستن در جایگاهِ بازنمایندگیِ دیگران می‌تواند یک نسبت‌سازیِ طبقاتی باشد، داشتنِ امکانِ بازنمایی‌شدن نیز خود جایگاهی طبقاتی است: کدام مصائب شانس آن را پیدا می‌کنند که خود را به بلندگوهای رسانه‌ای برسانند و شنیده شوند؟ و در گام بعد آیا این پدیداری بیش از آنکه به تغییر کمک کند، پدیده‌ها را تکراری، معمولی و مصرفی نمی‌کند؟ این تمرکز بر بازنمایی و تورمِ بازنمایی، خود بخشی از مساله است. جز آنکه در درون خود یک بازار خرید و فروش ستمدیدگی به راه انداخته، به نظر نمی‌رسد که تلاش برای مریی‌سازیِ رنج و ستم لزوما در جهتِ کاستنِ آن حرکت کرده باشد. بلکه گویی به عادی‌سازیِ رویارویی‌های غیرمستقیم با مصیبت و فلاکت دامن زده است؛ از یک‌سو به حس ناتوانیِ جمعی افزوده و از دیگرسو از حساسیت در مواجهه با رنج دیگری کاسته است. هژیر پلاسچی در پادکستِ هنگامه از کارگر هفت‌تپه مثال می‌آورد که همه را تکان داد، حال آنکه امروز مرگ کارگران چوار کسی را تکان نمی‌دهد. برای من البته این پرسش نیز مطرح هست که چرا تمام آنچه در جریان است، بناست از «تکان خوردن» و برانگیختگی‌های عاطفیِ مقطعی بیاغازد؟ به‌واقع شاید اگر شبکه‌های اجتماعی در کار نبودند، نصف بیشتر این بازی‌ها وجود نداشت. بمباران تصویری و اطلاعاتی، خود برانگیختگی به همراه می‌آورد. اما چرا این‌اندازه آسان با «هر» اتفاق و اکتی برانگیخته می‌شویم؟ به گمانم اگر فعالیتی ساختارمند، مبارزهای دارای چشم‌انداز یا که حزب و سازمانی با برنامه‌ای مشخص در میان بود، برانگیختگی و استهلاک انرژی با هر اتفاقی رخ نمی‌داد. یعنی این برانگیختگیِ آسان و دمادم، خود سمپتوم یک وضعیت بیمارگون است.
وقتی فعالیت سیاسی چیزی باشد که بیش از هرچیز در ساحت کلام ـ اعم از متن، سخنرانی، تبیین، تحلیل یا نقد ـ رخ دهد و تجلی‌اش واکنش‌هایی باشد به اطلاعاتِ در گردش، کافی است بشود بر روند گردش اطلاعات اثر گذاشت تا بتوان فضا را هدایت و تا حدی کنترل کرد. فضای سیاسیِ عمومی ـ به‌ویژه در شبکه‌های اجتماعی ـ به‌شدت مرتعش است و آماده به واکنش نشان دادن به همه‌چیز، بدون اینکه روشن باشد که در این واکنش عمومی به‌واقع با چه‌چیز و در چه جهتی در حال نبرد هستیم و چه امکان‌هایی برای سازماندهی در اختیار داریم. بخشی از ماجرا نیز خود در همین مواجهه‌ی غیرمستقیم و شدت‌یافته با رنج و ستم نهفته است، آن هم در وضعیتی که فعالیت جدی، جمعی و فکری شکیل و نظام‌مند برای مبارزه به‌واقع وجود ندارد. ازاین‌روست که بیان‌های گزافه‌گو و بیانیه‌های بی‌پشتوانه به‌موازات زمین صادر می‌شوند، آمال و خیالات خود را پیش می‌فرستند و از موج‌انداختن بر سطح آبگیرهای کوچک نیز ناتوان‌اند. نقد و بازنگری در این فرهنگ بیش‌احساساتی‌گرا که آستانه‌ی تحریک‌پذیری‌اش بسیار پایین است و بعضا در بزنگاه‌های سیاسی مهم، زمان و انرژی را مستهلک می‌کند، بسیار لازم می‌نماید. همچنان که بازسازیِ روحیه‌ی فعالیتی که استمرارش در کارهای جزیی، گام‌های کوچک ولی پیوسته است. فعالیتی که بیش از هرچیز از موتور درون‌سوزِ خودِ آن فعالیت جمعی انرژی می‌گیرد و بی آن که دلبسته‌ی سررسیدنِ انفجارهای بزرگ ناگهانی باشد، در مسیر دستیابیِ آرام به ماده‌ی منفجره‌ی مناسب پیش می‌رود.
در بازگشت به به بحث فاصله، باید گفت که زیستن یا نزیستن در ایران همه‌ی مساله نیست. اینکه چگونه نسبتی می‌سازیم، مساله‌ی اصلی است. از حیث اخلاق سیاسی می‌توان پرسید که آيا اصلا حق داریم عاملیت مستقلی برای خود در نسبت با جنبش مردم در جغرافیای ایران قايل باشیم، وقتی که دست‌مان زیر ساطور نیست و گریزگاه‌ها و خانه‌های به‌نسبت امن‌تری در اختیار داریم که بسیاری از آن بی‌بهره‌اند؟ آیا می‌توانیم از جایگاه فعال سیاسی دیاسپورا در بزنگاه‌های سخت از خود قضاوت‌های درشت صادر کنیم؟ چطور می‌توان قسمی عاملیت سیاسی داشت که همزمان که پا بر زمینی دیگر دارد ـ و چه‌بسا در همراهی با نیروهایی که در شرایط تازه دسترس‌پذیر شده‌اند ـ به نقد مناسباتی بپردازد که در تغییرش امکان اعمال قدرت داریم؟ عاملیتی سیاسی که هم به هم‌افزایی نیروهای مبارز کمک کند، هم آب به آسیاب مبارزهای بریزد که در ایران جریان دارد. دیگر این که به نظر لازم می‌رسد که درست به این دلیل که ساکن ایران نیستیم، حدود مشخصی برای مشارکت خود تعریف کنیم و مشارکت خود را فروتنانه‌تر و البته متفاوت شکل دهیم. آیا اصولا کسی که می‌تواند در جای دیگری زندگی کند یا حتا بنا نیست دیگر برای زندگی به ایران بازگردد و حال و آینده‌ی خود را در جایی دیگر از جهان ساخته و تخیل کرده، قدرِ آن که تمام مناسبات زندگی‌اش در آن جغرافیای سیاسی می‌گذرد، برای شکل‌دادن به آینده‌ی آن ساختار حق دارد؟
بخش بزرگی از فعالیت‌های «عملی» که در دیاسپورا جریان داشته، اعلام همبستگی از دوردست، تجمع و راه‌پیمایی در اعتراض یا حمایت از این و آن بوده. در حالت‌های خیلی محلی، اعلام همبستگی فقط با مبارزاتِ ایران بوده و در حالت انترناسیونال، علاوه بر ایران با دیگر ملل تحت ستم و در حال مقاومت و قیام. همین اعلام همبستگی نیز بردِ محدود و اثرگذاری اندکی دارد و باز در ارجاع به گفت‌وگوی قدیمی در تنیده[۱۰]، در زمان‌هایی حتا ناممکن می‌شود. فراتر از این‌ها، نمی‌شود که ابرازهای یک جنبش مدام فریادها و بیانیه‌های همبستگی با این و آن یا تجمع و راه‌پیمایی برای نمایش همبستگی‌ها باشد. یک جنبش برای زنده‌ماندن، طبعا باید مادیتِ بیشتری برای خود دست‌وپا کند. برای مثال دست‌نکشیدن از شدتِ نمادین ایرانیان در دیاسپورا، آن‌جا که از شدت اعتراضات خیابانی در ایران کاسته شده، بیشتر مشغولیتی کم‌فایده و آسان به نظر می‌رسد تا چیزی سودمند. بحث فایده‌مندی به کنار، می‌توان پرسید که آيا اکتی تکراری که به‌کفایت تمایزگذاری نمی‌کند، بی‌اثر نمی‌شود؟ در استفاده‌ی مکرر از تجمع به عنوان یکی از ابزارهای بیانِ جمعی، آیا استفاده‌ی موضعی و خاص از آن را برای نشان‌دادن واکنش‌هایی مشخص، کم‌اثر نمی‌کنیم؟ تفکر بیشتر را منع نمی‌کنیم و دیگر کنش‌های ممکن و موثر را به تعویق یا تعطیل نمی‌کشانیم؟
به ابتدای متن بازمی‌گردم؛ به خاطر می‌آورم که «در دوردستی و دلبستگی» بر جان این سال‌هامان چه‌ها گذشت. مزه‌ی ازدست‌دادن‌های مکرر در فاصله را به حافظه احضار می‌کنم تا به یاد بیاورم که فروتنی بیشتر لازم است. همان روزهای نخست قیام ژینا برای کسی نوشته بودم «باید از این همه‌چیز که از خونِ این دختر[ژینا] روییده مراقبت کنیم. وقتِ دوستی و پیوستگی و شوریدنه». خوب که بنگرم، درست مراقبت نکرده‌ام، نه از خون او، نه از خون خودم و نه از این‌همه خونِ تازه که تنها در همین دو سال‌ونیم اخیر ـ و اگر خیز بلندتری بردارم از آبان ۹۸، یا از دی ۹۶، یا از ۸۸، از ۷۸، از ۶۷ و از دهه‌ی خونین ۶۰ تا کنون ـ زیر پاهامان جاری بوده است. نه، نمی‌نویسم که شورآفرین باشم! از حس مراقبت و مسوولیتی می‌نویسم که از شورمندی سخت‌تر است و از پیِ شورمندی‌ها و درهم‌تنیده با آن‌ها درمی‌رسد. باید که بسیار باشد، اما نیست و ما را حتا در فضای رفاقت‌ها و همکاری‌های کوچک و نزدیک‌مان، به موجوداتی غریب و زخمی و ناتوان بدل می‌کند. و آن‌جا که چنین است، چیزی به من می‌گوید که بخش نه‌چندان کوچکی از پرتاب ذهن به دوردستِ ناموجود و پرواز تا بلندترین رویاهای جمعی، فقط گریز از مواجهه با شرم و ستمگری در اکنون و اینجاست.
آیا نزدیک خود را می‌بینیم؟ آیا عملی را که می‌توانیم (یا که باید؟) در جهان مادی و با دست‌وپا و تن زنده‌مان رو به موجودات دیگر انجام دهیم، واقعا انجام می‌دهیم؟ با جانِ رفقایمان چه می‌کنیم؟ همبسته‌ی آن‌ها مانده‌ایم؟ با پناه‌جویانِ همین چندساله که در حوالی ما فرود آمده‌اند، چطور؟ همبسته‌ی آن‌ها بوده‌ایم؟ برایشان جا باز کرده‌ایم؟ آن‌ها هم‌پیوند با قیام‌ها، از دل سرکوب خونین و ستم سالیان، همنشین تبعیدیِ ما شده‌اند. به خودِ متورم‌مان چند سوزنی زده‌ایم تا برای رفقای تازه جا باز کنیم؟ در فضای انتزاعیِ رادیکال می‌دمیم، چرا که نفس‌مان دست‌های مجاور را گرم نمی‌کند. جمع و عملی گیرم که ناقص اما همبسته و حقیقی، گویی در میان نیست. با من اما خیال نبردی جمعی، همبسته و قوی بود که جان می‌بخشید، دوری و فقدان را تاب‌آوردنی می‌کرد و می‌توانست تبعید را تجربه‌ای سراسر زنده و سیاسی کند؛ این خیال که نه‌تنها دستان نزدیک که دستانِ دوردست را نیز گرم کرده باشیم. گاه حس می‌کنم که قماری بسیار بی‌قدر و معنا بوده است… و بااینهمه بازوی بلندی دارم هنوز و دستی که به عمق جانم می‌فرستم و ماهی‌های رنگیِ براق پیدا می‌کنم. بازویی که امتدادش در فضا، رسیدن به دست‌های دیگر را هنوز ممکن می‌کند و به روییدن مجالی تازه می‌دهد.
پی‌نوشت‌ها
۱- پادکست هنگامه (اپیزود ۳۵): از پا درآمدن
۲- بازی خارج از زمین سیاست مسلط
۳- Friedrich Nietzsche. Die fröhliche Wissenschaft (KSA 3). Hrsg. von Giorgio Colli u. Mazzino Montinari. München: de Grutyer 2015: 418-419.
۴- Walter Benjamin. Einbahnstraße. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1972: 7-8.
۵- در باب سیاست همبستگی: ضرورت‌ها و امکان‌ها
۶- «اندیشمرد» تعبیر درخوری است از سبا معمار در ارایه‌ی روز دوم همایش دیدبان آزار به مناسبت ۸ مارس ۱۴۰۲.
۷- از معدود نمونه‌های ـ آن هم نه‌چندان مناسب ـ به نظرم نقدها و جدلی بود که بر سر متن «روابط قدرت و بازتاب گفتمانی آن‌ها» از محمدرضا نیکفر درگرفت. سحر باقری در «چپ ایرانشهری و مسأله ملل تحت ستم: هراس از تفاوت و تکثر» نقدی بر این متن نوشت که پاسخ درخوری دریافت نکرد. عباس ولی اما در «متافیزیک ابژه و سرنوشت تلخ سوژه‌های غیرطبقاتی» نقدی در سایت نقد اقتصاد سیاسی منتشر کرد که نیکفر با متن «سیاست هویت در تقابل با سیاست طبقاتی» در همان سایت به او پاسخ داد.
۸- آیا مبارزه برای اعدام می‌تواند به جنبشی برای تغییر بدل شود؟
۹- گزارشی از نشست دادخواهی در فرانکفورت (۲۷ بهمن ۱۴۰۳)
۱۰- ن. ک. به پانویس چهارم