persian texts

یگانه خویی

مبارزه‌ی سیاسی چیست؟ آیا با چیزی مبارزه می‌کنیم؟ به‌عبارتی می‌توان پرسید که آیا نامِ آن‌چه انجام می‌دهیم، به‌واقع «مبارزه» است؟ هدف مشخصی را آیا پی گرفته‌ایم؟ و اگر هدفی وجود دارد، برای رسیدن به آن چه ایده‌هایی داریم؟ کدام راهکارها را طرح‌ریزی کرده‌ایم و کدام گروه‌ها را برای پیش‌بردِ ایده‌هایمان ساخته‌ایم؟ آیا اصلا یک نیروی سیاسی شکل داده‌ایم؟ همبستگانِ ما کیان‌اند؟ و دیگر آن که آیا با نگاه به حال و گذشته مسیری را که می‌پیماییم، ارزیابی می‌کنیم؟ آیا ضرورتِ ارزیابی را به‌کفایت حس کرده‌ایم؟

به گمانم در نگاه به سیرِ مبارزه/فعالیت سیاسی لازم است به پرسپکتیوی توجه داشت که از آن به میدانِ مبارزه نگاه می‌کنیم، همچنان که به نسبتِ موقعیت مادی‌ای که در آن قرار داریم با بستری که مبارزه‌ بناست مناسبات را مشخصا در آن‌جا متحول کند. پرسپکتیوِ ما و موقعیت‌مان حتا اگر بر فکت‌ها بی‌اثر باشد، بر محسوسات، عواطف، امیال و تجربیاتِ ما تاثیر مستقیم دارد و کم‌و‌کیفِ خواسته‌ها و اهداف، تخیل‌ها، شکل مسیرها، راهکارها و همچنین همبستگانی را که در نیل به هدفی یکسان برمی‌گزینیم، متاثر می‌کند. پرسپکتیو و جایگاه البته فقط یکی از نکات مهم است. از جمله‌ی دیگر نکاتی که به نظرم مهم می‌رسد، درکی است که از خودِ مبارزه در ما وجود دارد، این که اصلا به چه‌چیز مبارزه یا فعالیت سیاسی می‌گوییم، محوریتِ آن مبارزه در زندگی‌مان چه‌قدر است، و در نهایت این که چه شکل از مبارزه/فعالیت را پیش گرفته‌ایم و در کنار کدام کسان و کدام گروه‌ها صف‌آرایی می‌کنیم. در این متن می‌کوشم به برخی از این نکات که به نظرم مهم و محوری می‌نمایند، بپردازم. نطفه‌ی اغلب این تاملات و نقدها در تجربیات شخصی و اجتماعی‌ـ‌سیاسیِ همین سال‌ها و بعضا از خلال بحث و گفت‌وگو با دوستان بسته شده است.

نسخه‌ی پی‌دی‌اف متن

۱. درباره‌ی فاصله و غیاب

تجربه‌ی مکررِ ازدست‌دادنِ عزیزی در دوردست، مختصات معناییِ دور بودن را به ملموس‌ترین شکل ترسیم می‌کند. یادآوری می‌کند که روزها و سال‌ها که در انتزاع عددی‌‌شان دیگریِ دوردست را در ذهن چون «ماده‌ای زیبا و سالم» منجمد نگاه داشته‌اند، در گذرِ مادی‌شان گوشتِ تنِ آدم‌های غایب از فضای تجربه‌ی روزمره‌مان را خورده، ریه‌هایشان را فرسوده و قلب‌هاشان را بعضا چنان حجیم کرده‌اند که دریچه‌ها جایی دیگر از پسِ بستنِ آن‌ها برنخواهند آمد. دوریِ فیزیکی از جغرافیایی معین و به تبعِ آن از آدم‌های آن جغرافیا، درک از چیزها را خواه‌ناخواه انتزاعی‌تر می‌کند. «بیماری» بیش از هرچیز یک کلمه‌ است و تجربه‌ی مرگِ دیگری از دوردست به مراتب رنگ‌پریده‌تر از خودِ واقعیتِ مرگ است. مرگِ دوست‌داشته‌ی دوردست گویی یک غیابِ پیشینیِ امتدادیافته باشد؛ پیشاپیش حضور در ماده متجسد نمی‌شده که حالا نبودِ آن مادیت بر روی زمین و ناممکنی‌ِ لمس‌ِ یک بدن یا تجربه‌ی غیابش در همجواریِ دیگر بدن‌ها، فقدان او را به هزار شکل یادآوری کند. اشیای روزمره‌ی ما نیز از اشیای او فاصله داشته‌اند و حتا ممکن است هرگز ردی از او در فضای کنونیِ زندگی‌مان نبوده باشد. از منظرِ حضورِ مکان‌مند، او همان‌قدر نیست که بوده؛ کمتر بوده است، پس حالا هم کمتر نیست.

تجربه‌ی ازدست‌دادن، فقط یکی از اشکال تجربه است که معنایِ فاصله و غیاب را به رخ می‌کشد. یک مثالِ دیگر می‌تواند تجربه‌ی خشونت‌ دیدن (یا ورزیدن؟) باشد. اعمالِ خشونت از راه دور گویی برای آدم‌ها آسان‌تر می‌شود. می‌توان پرسید که آیا درشتی‌ِ لحن و بیان و حتا توهین‌های کلامی و جنسی از سمت غریبه‌های فضای مجازی یا مثلا رفتارهای نادیده‌انگار، حذف‌گرا و … در ارتباطات همکارانه و دوستانه‌ از دوردست، در رویاروییِ چهره‌به‌چهره نیز همین شدت و کیفیت را می‌داشت؟ می‌توان پرسید که آیا در غیابِ فیزیکیِ دیگری، در غیاب چهره‌ی انسانیِ او، خشونت به او نامحسوس‌تر و ممکن‌تر نمی‌نماید؟ به‌عبارتی آیا خشونت معمولی جلوه نمی‌کند؟ گویی ندیدنِ چهره و لرزشِ تنِ دیگری، این‌که منظره‌ی آسیب‌دیدگی و تحلیل ذهن و بدنِ کسی طی ماه‌های روان‌رنجوری از برابر چشم‌مان نمی‌گذرد، معیارهای اخلاقِِ عملیِ ما را متاثر می‌کند.

در واقع آن چیزی که در به میان آوردنِ این دو مثال تجربی برایم اهمیت دارد، پررنگ‌کردنِ این است که چطور غیابِ ادراک حسانی از راه دیدن، شنیدن و لمس، ادراک عقلانی متفاوتی را رقم می‌زند و نسبت ما را با رویدادها متفاوت می‌کند. کم‌وکیفِ تغییر کیفیتِ ادراکِ ما، خود طبعا به عوامل بسیار وابسته است؛ مثلا به حساسیت‌های روانی ما، به مدل شخصیتی و روش‌های ارتباطی ما با جهان، همچنین به شکل و ابعادِ فاصله و حدِ آشنایی یا پیوندِ پیشین‌مان با چیزی/کسی که دیگر حضور فیزیکیِ نزدیکی ندارد. این مساله به‌ویژه آن‌جا شدت می‌یابد که در فضای جدیدمان روزمره‌ی زنده و درگیری داشته باشیم که از آدم‌ها و مشغله‌های جدید و جدی دیگری انباشته شده و همچنین مجبور باشیم خود را به جریانی از کار و ارتباط بسپاریم که بر آن‌چه در فضای دوردست گذشته و می‌گذرد، چندان مماس نشود.

دو تعبیرِ «داخل‌نشین»/«خارج‌نشین» روزگاری دور مدام محل بحث بودند. یکی از انتقادها به این دو مفهوم این بود که ساده‌ساز و مسطح‌کننده‌اند. چرا که نه هرکه داخل ایران زندگی می‌کند، الزاما از مناسبات اجتماعی‌ـ‌سیاسی آگاهی خوبی دارد و نه هرکه ساکن خارج از کشور است، به‌صرفِ زندگی در خارج از مرزهایی معین با درکِ مناسبات زیست داخل آن مرزها فاصله دارد. از قضا تا جایی که مساله فقط «دانستنِ» امور باشد، با وجود اینترنت بدون فیلتر و دسترسی آسان، بسیاری در خارج از کشور امکان بهتری برای دنبال‌کردن و دانستن آنچه می‌گذرد، دارند. یعنی اگر منظورمان از دانستن و داشتنِ دانش، صرفا جمع‌آوری داده‌ و دریافتِ اطلاعات بدون سانسور باشد، زیستن در خارج از مرزهای ایران آن را مهیاتر نیز می‌کند. یک‌ گام فراتر این که تجربه‌ی زیستن در یک ساختار سیاسی‌ـ‌حقوقیِ متفاوت و دوری از فشار و سرکوبِ مستقیمِ زیستِ روزمره در ایران، برای فعالیت کسی که خارج از مرزهای جغرافیاییِ ایران زندگی می‌کند، آزادیِ بیشتری فراهم می‌سازد. سرآخر آن که تعابیری که زیستن در دو سوی مرزی قراردادی را به‌مثابه‌ی علت دانستن/ندانستن، در جریان چیزها بودن یا نبودن و فراتر از آن حق اظهار نظر داشتن/نداشتن مطرح می‌کردند، از پسِ توضیح امور برنمی‌آمدند.

بااین‌همه به‌گمانم می‌توان پای خارج/داخل یک مرز قراردادی را در بحث‌هایی دیگر پیش کشید.

ــ مادیتِ مبارزه

اینکه بر روی کدام زمین پا می‌گذاریم، بر درکِ ما از مسایل و چگونگی صورت‌بندیِ آن‌ها اثر دارد. دوری از مادیتِ بستر سرکوب و استبداد، و لمس نکردنِ روزمره‌ی سلطه‌ی سیاسیِ ساختاری که تمام جوانب زیستِ روزمره از کنترل بدن، دشوار ساختنِ گردشِ اطلاعات تا گذرانِ اقتصادیِ زندگی را تحت سیطره‌ی مرگ‌آلودِ خود گرفته، تاثیراتی به همراه دارد که لزوما نیز مثبت و رهایی‌بخش به نظر نمی‌رسند. دیگر این که به گمانم درگیر نبودنِ مادی و ملموس یا درگیریِ اندک باید که الزاماتی در اخلاق سیاسی نیز به همراه بیاورد. این الزامات چه می‌توانند یا باید باشند؟

پیش از همه بگویم که آگاهم که دوری/نزدیکی صرفا مکانی نیست. بسیاری از ساکنان درون مرزهای ایران نیز تحلیل‌شان را از مناسبات مسلط بر تجربه‌ی روزمره‌شان نه از مسیر درگیری در فعالیت سیاسی و پیوند با دیگر فعالان که از مسیر شبکه‌های تلویزیونی به دست می‌آورند. به‌عبارتی صرفِ حضور فیزیکی آگاهی‌ساز و تحلیل‌آفرین نیست. اما اگر مشخصا به فعالان/مبارزان سیاسی نظر داشته باشیم، تماشاگری و تجربه‌ی این سال‌ها به من ـ و چه‌بسا به بسیاری از ما ـ نشان داده که کاهش یا رفعِ فشارِ سرکوبِ بی‌واسطه به‌خاطر فعالیت مبارزاتی علیهِ حکومتِ جمهوری اسلامی، مبارزانِ خارج از ایران را مبارزتر، قوی‌تر و پیگیرتر نکرده است. پرداختن به این مساله به ویژه ازاین‌رو برایم مهم است که به مشاهدات و تجربیاتی از جایگاهِ سوژگیِ من نزدیک‌تر و مرتبط‌تر است. بااین‌همه نمی‌توانم همواره خط «مرزیِ» روشنی در میانه‌ی بحث بکشم. به نسبت‌های فضازمانی اگر بازگردم، شاید در تدقیقِ بحث لازم باشد از خود بپرسیم که چطور نسبتی با ایران می‌سازیم. چراکه به باور من این نسبت در رابطه با حقی که برای خود در نقش‌آفرینی بر صحنِ واقعی مناسباتِ سیاسیِ حاکم بر آن جغرافیای سیاسی قایل می‌شویم، مهم است. گم‌شدنِ نسبت‌های زمانی و ازدست‌رفتن پیوندهای مادی و ملموس، جا را برای جولان مجموعه‌ای وسیع از امیال باز می‌کند و توهمات بسیاری را محتمل و ممکن می‌سازد. چراکه مادام که پایمان در گِلِ مشخصی فرو نرفته و وضعیتی را روزانه با پوست و گوشت‌مان نمی‌چشیم، مادام که این امکان را داریم که به آن جغرافیای سیاسی بازنگردیم و بعضا حتا خیالِ بازگشت‌ نیز نداشته باشیم، ماهیتِ فعالیت سیاسی‌مان در نسبت با آن فضا متفاوت می‌شود. با‌این‌همه شاید خوب باشد که نخست پرسش را پایه‌ای‌تر مطرح کرد و در ادامه به ابعاد دیگرش پرداخت.

۲. مبارزه یا فعالیت سیاسی

در اپیزود سی‌و‌پنجمِ پادکست هنگامه، گفت‌وگویی جمعی درباره‌ی «از پا درآمدن» میان سما اوریاد، پروین اردلان، هژیر پلاسچی و کامران معتمدی در جریان است[۱]. هژیر پلاسچی جایی در ابتدای گفت‌وگو کاربردِ واژگانیِ «مبارزه» و «فعالیت سیاسی» را به چالش می‌کشد و با اشاره به خنثا نبودن زبان و تصادفی نبودن این کاربردِ مفهومی، فاصله‌ی میانِ فعالی که «کار داوطلبانه» می‌کند با «مبارز» و «انقلابی‌ِ حرفه‌ای» را به پرسش می‌کشد. از «جدیت در مبارزه» در میان مبارزان چپ قدیم مثال‌هایی به میان می‌آورد؛ از موجِِ معلم‌شدن پس از مرگ صمد بهرنگی می‌گوید، از میل به رفتن و سکونت در حاشیه‌ها برای نزدیک‌شدن و تاثیر و تاثر. چیزی که به نظرم میلی حقیقی به از خود مایه گذاشتن برای مبارزه را به نمایش می‌گذارد. خودی که در یک «فردِ» تک‌افتاده بسته نمی‌شود، در پیوندی مادی و واقعی با دیگران است، در بنِ خود انقلابی است و به قسمی جدیت و اراده مجهز است. هژیر پلاسچی همچنین از افسانه‌ی بی‌سوادیِ مبارزان چپ زمان شاه نیز یاد می‌کند و از این حرفِ در افواه پیچیده که کسانی با خواندنِ «مادر» ماکسیم گورکی چریک شده بودند. پلاسچی این باورِ بی‌پایه را به شکلی درخور پروبلماتیزه و پرسش نهفته در آن را به‌روز می‌کند و می‌پرسد که به فرض که این افسانه حقیقت داشته باشد، کدام جدیت و اراده در آن زمان در میان بوده که کسی را با خواندنِ یک رمان به چریک بدل می‌کرده است؟ و بعد رو می‌کند به فضای کنونی‌مان ـ فضای «فعالان سیاسی» ـ و فقدانِ آن جدیت را با انگشت نشان می‌دهد، که چرا «مثلا از سه جلد کاپیتال‌خوانی در تهران حتا یک مترجم درست درنمی‌آید»؟

در ادامه، بحثِ نوع نگاه به مبارزه و سلطه‌ی سوژه‌ی نولیبرال در زمانه‌ی ما پیش کشیده می‌شود؛ این بحثِ شاید آشنا که پرداختنِ فرد به خود شکلی متفاوت پیدا کرده و با قسمی آسایش‌طلبی عجین شده. من اگر بخواهم از منظر تجربه، لمس مناسبات و مساله‌ی فاصله که پیش‌تر مطرح شد، به این بحث نزدیک شوم، توجهم به این نیز معطوف می‌شود که میل به دیدن، از نزدیک تجربه کردن و خطر کردن، معنای خود را از دست داده و سلطه‌ی روزافزون درکِ جهان (بعضا حتا درکِ فضای پیرامون‌مان و جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم) به میانجیِ تصاویر و داده‌های رسانه‌ای سبب شده که اهمیتِ تجربیدن، دیدن و تاثیر و تاثر واقعی و ملموس را دست کم بگیریم. از چشم‌انداز دیاسپوراییِ خودمان می‌توانیم به خود نگاه کنیم که چه‌اندازه در حال تجربه‌ی نزدیکِ آسیب‌دیدگی‌ها و بی‌ثباتی‌های مختلف در آن بستر اجتماعی دوم بوده‌ایم. در کنارِ پرتاب‌کردنِ خودمان به دوردست، تا چه حد به آنچه در نزدیک‌مان می‌گذرد ـ به رشد فاشیسم، به بی‌خانمانی و بی‌ثبات‌کاریِ روزافزون، به زندگیِ پناهجویانی که از حوالیِ خودمان و متأثر از مناسبات جنگ، خشونت دولتی، استعمار و … به مثلا همین اروپا گریخته‌اند ـ حساس بوده‌ایم و بر روی زمین سخت و برای درکِ رنج و کاهش آن در مجاورت خودمان چه کرده‌ایم.

سویه‌ی دیگرِ بحث مبارز/فعال که شاید جدیتِ کمتر و کاهش شدت و تغییر شکل‌اش پیشاپیش در خودِ واژه‌ی «فعال سیاسی» منعکس شده، نوعِ کاری است که از فعالان سیاسی سر می‌زند. اگر نامِ بلندِ «مبارز» را کنار گذاشته و به همین تعبیرِ «فعال سیاسی» بسنده کنیم، می‌توان پرسید که آیا اصلا «فعال» هستیم که از چیزی به نام «فعالیتِ» سیاسی صحبت می‌کنیم؟ اگر مفهوم «فعالیت سیاسی» را اکتیو بودن و «کنش‌گری» بفهمیم، آیا در اغلب زمان‌ها اصلا «کنش‌»گریم؟ مشاهده‌ی این سال‌ها بیشتر این‌طور نشان داده که بسیاری از کنش‌گران عمدتا «واکنش»‌گرند. به‌ این معنا که آن‌چه به شکل فعالیت پدیدار می‌شود، اغلب در واکنش به رویدادهاست و این خود در نسبتی است پیشینی با بی‌برنامگی، نبودِ سازماندهی و حتا غیابِ پروژه‌های جدی و مستقل کوچکی که معطوف به اثرگذاری‌های مشخص باشند. چون مبارزه‌ی ساختارمندی در میان نیست، «کنش‌گریِ» خودانگیخته و متکی به خود اندک است و بخش بزرگی از آن‌چه در فضای عمومی به میانجیِ رسانه‌های اجتماعی و تحلیلی‌ـ‌خبری شکلِ فعالیت به خود گرفته، انفجارهای واکنشیِ کوچک و بزرگ است. این واکنش‌ها خود طیف وسیعی دارند؛ از بازنمایی یک رویداد و به گردش درآوردنِ اخبار مرتبط با آن گرفته، تا نوشتن گزارش درباره‌اش یا تلاش‌های مفهومی در درک آن. در سال‌های اخیر به گمانم متن‌های ادبی نیز که در نسبت با پدیده‌های منفرد، مبارزان یا رویدادهای سیاسیِ مهم نوشته می‌شوند، سهم بزرگی از نوشته‌ها را به خود اختصاص داده‌اند؛ نوشته‌هایی که شاید بیش از هرچیز در صدد آن باشند که کمک کنند تا آب از جوش نیفتد، زندانیان و هزینه‌های داده‌شده فراموش نشوند، و ضرورت دادخواهی کمرنگ نشود. این نکته نیز شاید بدیهی باشد که آن قسم فعالیت سیاسی که در شبکه‌های ارتباطیِ مجازی جریان دارد، اغلب به‌خاطرِ ماهیتِ بازنمایانه/واکنشی‌اش در کارِ ساختِ واقعیت مادی و ملموسی بر روی زمین نیست و گاه حتا پیوندهای روشن خود را با بستر مادیِ امور به تمامی از دست داده، در جهانی موازی یا کم‌تقاطع به کنش و واکنش‌های درون‌سوزِ خود سرگرم است.

ــ فعالیت سیاسی یا کار مزدی؟

اصطلاحِ «فعالیت سیاسی» مرحله‌ای دیگر از تقلیل را نیز پشت سر گذاشته و آن «مزدی شدن» است. در واقع فعالیتِ جدیِ «فعال سیاسی» ـ که در زمانه‌ی ما گویی عمدتا گزارشگر، روزنامه‌نگار، تحلیل‌گر یا نویسنده است ـ به‌ویژه در این سوی مرزها درونِ مختصاتی است که تصویرش بر روی یکی از محورهای مختصات نه فعالیت/مبارزه‌ که نان‌خوردن و از حیث اقتصادی «دوام آوردن» است. فعالیتِ سیاسی برای بسیاری از مبارزان دیاسپورایی در اشتراک ـ اگر نگوییم انطباق ـ با سرِ کار رفتن‌ِ آن‌ها است. از این رهگذر ده‌ها مساله تولید می‌شود که یکی از آن‌ها شاید برایمان آشنا باشد و آن کاویدنِ منابعِ مالی رسانه‌ها، وابستگیِ آن‌ها، کندوکاو در چراییِ اختصاص منابع مالی از سوی دولت‌ها به رسانه‌‌های اپوزیسیون یک دولت دیگر و تردید در سیاست‌های کلان یک رسانه است. بحث از این موضوع به‌ویژه بر پس‌زمینه‌ی قطع بودجه‌ی برخی رسانه‌ها و نهادهای حقوق‌بشری پس از روی کار آمدن دولت ترامپ بیش از پیش رخ نموده است. بااین‌همه از این منظر بنا ندارم به مساله نزدیک شوم. بلکه بیش از همه مساله‌ام خودِ مبارزه است. همان‌طور که مبارزه به فعالیت تنزل می‌یابد و «کول» و تا حدی خارزدوده می‌شود، با تبدیلِ فعالیتِ سیاسی به شکلی از کارِ مزدی نیز، اعوجاجِ دیگری را در کیفیتِ فعالیت مبارزاتی شاهد خواهیم بود. در ساده‌ترین بیان، دیگر تنها خودِ ما نیروی محرکه‌ی مبارزه نیستیم. دیگر این به‌تنهایی صادق نیست که چون می‌خواهیم فعالیت مبارزاتی‌مان پیش برود، از پول، وقت یا توان‌مان مایه می‌گذاریم. بلکه مساله این است که اگر فعالیت نکنیم، از نان‌خوردن می‌افتیم. امکان‌های اقامتی‌مان نیز در بسیاری موارد به همان امکانِ کار وابسته است و در کل آن چیزی که تحتِ نامِ فعالیت می‌گذرد به نفسِ انجامِ آن فعالیت برای دوام وابسته خواهد بود. به‌مرور صرفِ فعالیت است که ضروری می‌شود، نه لزوما از منظرِ «ضرورتِ مبارزه‌»، بلکه از این چشم‌انداز که مثل هر فعالیتِ شغلیِ دیگری ضامن زندگی و دوامِ است. این شکل از فعالیت دست‌کم از منظرِ جنسِ انگیزه‌مندیِ آن با فعالیتِ غیرمزدی از درون متفاوت می‌شود. روشن است که نباید پیچیدگی‌های وضعیت و بی‌ثباتی‌های مادی – مشخصا اقتصادی و اقامتیِ – زیستِ مبارز/فعال سیاسی در تبعید را نادیده گرفت. اما کماکان می‌توان از چشم دور نداشت که آن‌چه شاید برای اپوزیسیون راست یا لیبرال بی‌مساله بنماید، کماکان باید برای فعال سیاسی چپ‌گرا مساله باشد.

نقدِ دیگری نیز که می‌توان به فعالیت سیاسی مزدی وارد کرد، این است که اپوزیسیون جمهوری اسلامی به بودِ جمهوری اسلامی و امکانِ مبارزه با آن، وابستگیِ وجودی پیدا می‌کند. گویی بودِ من به وجودِ دشمن و دشمنی‌ام وابسته باشد. مبارزه‌ معطوف می‌شود به نقد/واکنش تا ساختن. شکل واکنشی و سلبی‌اش احتمالا بر شکل ایجابی‌اش خواهد چربید و حتا می‌توان اشکال ناگوارتری را بر آن متصور شد که تداومِ وجودیِ آن دشمن به‌ شکلی خزنده مساله‌مندیِ خود را از دست بدهد، چرا که زندگیِ کاریِ من در این دشمنی شکل گرفته، با آن تعریف شده و تداوم می‌یابد. این شکل از مبارزه که به فعالیت سیاسی و در ادامه حتا به کارِ مزدی بدل شده، در پیوندی واقعی با «شکل[های] دیگر عمل‌کردن» نیست که بتواند «شکل دیگری از بودن و اندیشیدن» به همراه بیاورد[۲]. شاید هم درست از این رو که عمده‌ی آن‌چه عموما به فعالیت سیاسی می‌شناسیم، در حیطه‌ی کار روشنفکریِ صرف است، امکان مزدی‌شدن برایش فراهم می‌شود. به‌واقع گاه متن‌های بی‌ربط یا تئوری‌زده‌‌ی بسیاری به چشم می‌خورد که رابطه‌ی چندانی با واقعیت جاری امور ندارند و از نبضِ جریانِ مقاومت و مبارزه‌ی روزمره‌ی مردم جدا افتاده‌اند. متن‌هایی که نه چیزی را توضیح می‌دهند و نه بناست چیزی را به خطر بیندازند.

در ابتدای گفت‌وگو در پادکستِ هنگامه، هژیر پلاسچی «کار داوطلبانه» را در مقام شکلی متفاوت از مبارزه طرح می‌کند که در آن گویی فعالِ داوطلب هروقت بخواهد از داوطلب‌بودن دست می‌کشد و همزمان گویا جهان باید ممنونش باشد که بی‌مزد در حال فعالیت داوطلبانه بوده. پروین اردلان اما در ادامه‌ی گفت‌و‌گو در پادکست هنگامه این نکته را پررنگ می‌کند که کار داوطلبانه برای مثال در جامعه‌ی سوئد، حتا همان معنای غیرمزدی‌اش را نیز از دست داده. او همزمان نگاه انتقادی‌اش را معطوف به فرمتِ «کار پروژه‌ای و کمپینی» می‌کند که گسترش وسیعی پیدا کرده است. کمپین و پروژه‌هایی با اهداف کوتاه‌برد و بودجه‌ی معین که جایی تمام می‌شوند و قسمی ناپیوستگی رخ می‌دهد. نوعی از فعالیت سیاسی در قامتِ پروژه‌های تیک‌خورنده، تمام‌شونده‌ و بی‌امتداد پیش می‌رود و طی آن گویی بناست همه‌چیز را همزمان با هم داشته باشیم. به بیان خودِ اردلان: «هم چپ ماندن، هم روشنفکر بودن، هم کار کردن و هم کار داوطلبانه کردن و محصول تولیدی داشتن یا نداشتن».

۳. نسبت میان فرد و جمع در مبارزه

مری. پی رایان*
ترجمه: هاله میرمیری

مقدمه تنیده:
زنانگی و سرمایه‌داری در آنتیبلوم[۱] آمریکا[۲] شبکه درهم‌تنیده‌ای از روابط اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بوده است. این مقاله با تکیه بر دیدگاه فمینیست‌های سوسیالیست، تلاش می‌کند تا پیوند میان زنانگی و سرمایه‌داری را در دوره‌ای خاص از تاریخ آمریکا، یعنی سال‌های ۱۸۲۰ تا ۱۸۶۰، بررسی کند. در این دوران، نقش‌های جنسیتی به‌شدت تحت تأثیر فرآیندهای اقتصادی بازتعریف شدند؛ به‌طوری که زنان، به‌ویژه در طبقه متوسط، نقش کلیدی در بازتولید اجتماعی و اقتصادی ایفا کردند. در حالی که نظام سرمایه‌داری از کار مزدی مردان سود می‌برد، تداوم آن وابسته به کار خانگی زنان بود ــ کاری که اغلب نادیده گرفته می‌شده اما برای حفظ و گسترش نیروی کار بازارهای سرمایه‌دارانه ضروری بود. مری. پی رایان در این مقاله نشان می‌دهد که چگونه زنانگی در دوران آنتیبلوم نه‌تنها یک ایدئولوژی فرهنگی، بلکه بخشی از سازوکار اقتصادی سرمایه‌داری بوده است، و زنان، در جایگاه «تولیدکنندگان جامعه»، نقشی فعال در شکل‌دهی به این نظم ایفا کرده‌اند.

▆

فرضیه‌ بنیادین فمینیست‌های سوسیالیست بر آن است که وضعیت زنان و شیوه‌های تولید به شکل عمیقی درون فرایند دیالکتیکی تاریخ درهم‌تنیده شده‌اند. بااین‌حال، مفاهیمی مانند زنانگی و سرمایه‌داری به‌ندرت به میانجی پیوندِی تاریخیِ، بسیار دقیق‌تر از آن «و» ضعیفی که در عنوان این مقاله آمده است به یکدیگر گره خورده‌اند. برای تحلیل این مسئله، فرایند اجتماعی یکپارچه‌ای که در نقطه اتصال میان زنان و اقتصاد رخ می‌دهد را می‌توان از سه جنبه نگریست. در وهلة اول، زنانگی مجموعه‌ای از ایده‌هایی است که در هر جامعه دیده می‌شود و ویژگی‌های شخصیتی معینی را، تقریباً به‌صورت انحصاری به زنان منتسب کرده و دسیسه‌ای می‌چیند تا شخصیت انسان را بر اساس جنسش دوقطبی کند [۳]. زنانگی اما بیشتر از آنکه بخواهد صرفاً یک روبنای[۴] جنسی نابرابر باشد، دال بر فرایند پیچیدة فرهنگی و روان‌شناختی است که به‌موجب آن زنان آماده پذیرش خود در جایگاه جنس دوم می‌شوند. به‌عبارت‌دیگر، زنانگی نه یک ساختار تک‌بعدی[۵] صرفﹾ بلکه همواره ریشه در ساختار جهانی ثانویه‌ای از نظم اجتماعی دارد؛ ساختاری که خود مشتمل بر تقسیم کار، قدرت و امتیازات مبتنی بر جنس[۶] است. در وهله سوم و سرانجام این که این تفکیک جنسی میان شخصیت افراد و جامعه توأمان و به‌صورت تدریجی با سازماندهی زندگی مادی تکامل می‌یابد که سرمایه‌داری تنها یک مرحله تاریخی آن را نشان می­دهد.

زنانگی به شکل مستمر در درازنای تاریخ بشر و در گستردة وسیعی از فرهنگ‌ها، الگوی سیاسی سلطه جنس نر را تکثیر کرده است. اگرچه مردسالاری خصلتی کلی و جهان‌شمول دارد، بااین‌حال در اشکال بی‌شماری از انواع زنانگی و اقسام متعددی از خود تقسیم جنسی کار نیز موجود است. ازاین‌رو، تنها در میان یک نظام تاریخی خاص است که می‌توان ارتباط میان زن‌بودگی[۷] مطلوب و شیوه‌های تولید را به شکلی محکم و دقیق به یکدیگر پیوند داد. این نوشتار درصدد بررسی یک چنین ارتباط تاریخی است؛ ارتباطی که میان زنانگی و سرمایه‌داری در مراحل نخست صنعتی‌شدن آمریکاِیی و چیزی در حدود دهه‌های سوم تا هفتم قرن نوزدهم وجود داشته است. آنتیبلوم و یا همان دوران قبل از جنگ داخلی در آمریکا دوره کاملاً مناسبی برای بررسی ارتباط میان زنانگی و سرمایه‌داری است چرا که زنانگی درست در این زمان رازوارگی بدآوازه­ی خود را به دست آورد. این نمونه اولیه رازگونگی زنانه آنتیبلومی، زنان را آماده ساخت تا مجموعه از نقش‌های اجتماعی و اقتصادی، از جمله خانه‌داری خرده‌بورژوازی را برای خود فرض بگیرند. در عمل، این طبقه از زنان نقش استراتژیک مهمی در پیشروی سرمایه‌داری آمریکایی ایفا کردند.

اثبات فرضیه فوق در وهله اول مستلزم ارائه شرحی از توسعه اقتصاد آمریکا بین سال‌های ۱۸۲۰ تا ۱۸۶۰ و در وهله دوم توصیف مفهوم زنانگی در آن دوره است. ارتباط میان این دو مسئله خود متشکل از استنباطی است میان تصورات عامیانه، رفتارهای اجتماعی و سازمان‌های اقتصادی؛ هرچند که این استنباط نیز فرق چندانی با آن «و» اسفناک ذکر شده در عنوان این مقاله ندارد. این‌چنین نگریستن به تاریخ زنان و سرمایه‌داری به‌ویژه ناکافی به نظر می‌آید چرا که نمی‌تواند مشارکت فعالانه زنان در تاریخ خود را به‌درستی شناسایی کند و حتی ممکن است این تصور را ایجاد کند که زنان همواره قربانیان گوش‌به‌فرمان جبرگرایی اقتصادی مبتذل [سرمایه‌دارانه] بوده‌اند. ازاین‌رو، تا زمانی که مورخان تحقیقات پیچیده توسعه سرمایه‌داری را از منظر زنان بررسی نکنند، این تصور اشتباه نیز از میان نخواهد رفت. خطوط کلی چنین تاریخچه‌ای در انتهای این بحث ارائه خواهد شد.

اولین مهاجران اروپایی در آمریکای شمالی خیل زیادی از کلیشه‌های زنانه از جمله تصاویری همچون «رگ نازک‌تر[۸]، حوای اغواگر[۹]، شایعه‌پراکنان پرچانه شهر به همراه توصیفاتی در باب نرم‌خویی زنانه و یا همسران گوش‌به‌فرمان را به دنیای جدید آوردند. بااین‌وجود، ویژگی اصلی در میان تمام این کلیشه‌ها زنی کوشا، قوی، منظم و غالباً همسر و کمک دست یک کشاورز بود. این وجه از زنانگی به‌خوبی با شرایط دشوار زیستن در مناطق مرزی و تب‌وتاب ایفای نقش کدبانو در خانه‌های روستایی جوامع آمریکایی اولیه مطابقت داشت. مختصات اقتصاد خانگی قرن هفدهم به‌گونه‌ای بود که زنان را به اطاعت از پدرسالاران خانگی وامی‌داشت اما هم‌زمان آنان را در حوزة اشتراکی تولیدات کشاورزی معیشتی نیز سهیم می‌کرد. ازاین‌رو، در فرهنگ ابتدایی آمریکایی واژگان کمی برای تمایزات میان شخصیت زنانه و مردانه وجود داشت و انرژی اندکی صرف چنین موضوعاتی می‌شد. اقتصاد آمریکا تنها برای چند نسل و پیش از زمان انقلاب، هنگامی که جای خود را به سیستم‌های بازارهای تجاری داد، پیرو معیشت پیشاسرمایه‌دارانه بود. بااین‌وجود، تا پیش از قرن نوزدهم [تعریف جدیدی از زنانگی وجود نداشت] و تنها تعداد انگشت شماری از لباس‌های پرزرق‌وبرق زنانه خبر از تعریف مفهوم زنانگی می‌دادند.

خلق‌وخوی زنانه و مردانه از دهه ۱۸۳۰ به بعد مورد توجه گسترده عموم قرار گرفت. جفت‌های دوگانه زنانه و مردانه در قالب متضادهایی چون عقلانی/ احساسی، پرخاشگر/منفعل، شجاع/ ترسو، مستحکم/ ظریف و غیره در این دوران مطرح می‌شوند. ساختن ظفرمندانه این جفت‌های دوگانه در تاریخ زنانگی با پیشرفت سریع آمریکا به سمت سرمایه‌داری صنعتی قرین بود. به‌عبارت‌دیگر، سال‌های آنتیبلوم سریع‌ترین دوره صنعتی‌شدن در تاریخ آمریکا به حساب می‌آمد به صورتی که نسبت تولیدات صنعتی هر دهه از سال ۱۸۲۰ به ۱۸۶۰ دو برابر می‌شد. این دوران شکل‌گیری سرمایه‌داری آمریکا همچنین دارای ویژگی‌های متمایزی بود. در وهله اول، بیشتر تولیدات در واحدهای تولیدی کوچک انجام می‌شد، به‌طوری که هر کارخانه به‌صورت متوسط تنها دوازده کارگر تا اواخر دهه ۱۸۵۰ داشت و حتی کارخانه‌ای معمولی در نیویورک سیتی[۱۰] کمتر از سی کارگر استخدام می‌کرد. همچنین، تولید کاملاً مکانیزه و مبتنی بر سیستم بخار منسوجات و آهن این امکان را برای یک سرمایه‌دار واحد فراهم می‌آورد که بتواند نیروی کار صدها نفر را در زیر سقف یک کارخانه جمع کند. به‌عبارت‌دیگر، تولیدات مستقل در مقیاس کوچک در کنار کارخانه‌های معمول و عظیم سرمایه‌داران بزرگ رونق می‌گرفت. به این اعتبار می‌توان گفت که تولید پارچه و فلز در مقیاس بزرگ نیز اغلب به‌موازات صنایع‌دستی در مغازه‌های کوچک رشد می‌کرد. برای مثال در پروویندس[۱۱]، پایتخت ایالت روود آیلند[۱۲]، تعداد آهنگران، نانوایان، سازندگان کالسکه و نجاران در دهه ۱۸۴۰ به میزان ۵۰ درصد در هر دهه در حال افزایش یافتن بود. در بزرگ‌ترین بخش تولیدی یعنی کشاورزی نیز مزرعه خانوادگی به‌مثابه یک واحد کوچک [تولیدی] ستون فقرات توسعه اقتصادی را فراهم می‌آورد. درعین‌حال و به‌صورت هم‌زمان، واحدهای تولیدی کوچک به‌صورت فزاینده‌ای به سرمایه‌گذاری در فناوری، چه در بخش تعمیرات و چه در هیبت ماشین‌آلات تکنولوژیک وابسته شده و حیات آن‌ها به میانجی راه‌آهن و یا سایر راه‌های ارتباطی به بازارهای ملی رقابتی پیوند می‌خورد. این‌چنین، این سرمایه‌داران خرده‌پا (در مقیاس کوچک) اکثریت خانوارهای دوران آنتیبلوم و یا پیش از زمان جنگ داخلی را تشکیل می‌دادند.

این سرمایه‌داران خرده‌پا به‌تدریج نقش‌های تولیدی را از اقتصاد خانواده و اغلب از چنگ همسرانشان بیرون آوردند. تولید شمع و دارو که پیش‌ازاین در دست زنان بود به دکان‌های خیابان مین استری[۱۳] منتقل شد و ارزش‌های مصرفی را به کالاها و به‌این‌ترتیب نیروی کار زنان را به مشاغل مردان بدل کرد. گسترش بازارهای مصرفی و تغییر مکان تولید، محیطی منزوی و دورافتاده‌ای از بدنه کار را برای زنان و دختران خرده‌بورژوازی ایجاد کرد و مقدمات قسمی زنانگی جدید را فراهم آورد.

مسئله مهم دیگر آن بود که روابط اجتماعی در درون خانه‌های خرده‌بورژوازی بیشتر از هر امر دیگری با ناامنی و جابه‌جایی بسیار مواجه بود. تحرک جغرافیایی آنتیبلوم، حتی با استانداردهای معاصر امروزی نیز بسیار عظیم‌الجثه به نظر می‌آمد. آمریکایی‌ها در هر دهه، چه در کرانه شهرهای شمال شرقی و چه در مرز میانه استان‌های غربی، تقریباً شاهد ناپدیدشدن ۵۰ تا ۸۰ از همسایگانشان بودند. در این دوره همچنین تحرک اجتماعی و شغلی افزایش چشم‌گیری پیدا کرده بود. به‌عنوان‌مثال، ساکنان ایالت بوستون[۱۴] مشاغل خود را با سرعت بی‌سابقه‌ای تغییر می‌دادند و به همان اندازه که به سمت کسب ثروت خیز برمی‌داشتند از نظر اقتصادی سقوط نیز می‌کردند. اگر پاکیپسی[۱۵] در نیویورک را به‌عنوان نماینده کلی این دوران در نظر بگیریم، تاجران خرده‌پای آمریکایی وضعیت بسیار مخاطره‌آمیزی را تجربه می‌کردند. در این شهر، به طور معمول سه نفر از هر پنج تاجر ظرف مدت چهار سال ورشکست می‌شد.

تغییرات ساختاری در اقتصاد هم‌زمان اغلب صنعتگران مستقل را با خطر از رونق افتادگی مشاغلشان تهدید می‌کرد؛ چه صنایع‌دستی در حال ماشینی شدن بود و نقش‌های تولیدیِ صنعت گران نیز به دست کارگران غیرماهر تصاحب می‌شد. نوسانات قیمت در بازار غلات و یا فراز و نشیب‌های سوداگری زمین به‌گونه‌ای بود که کشاورزان اهل خطر هم هراس ازدست‌دادن مزارع و معیشت خود را داشتند: یک‌کلام، اقتصاد با رکود محرز همراه بود تا جایی که وحشت برآمده از بحران ۱۸۳۷[۱۶]، بحرانی که تا اواسط دهه ۱۸۴۰ به طول انجامید، تنها به‌واسطه رکود فاجعه‌آمیز دیگری در دهه ۱۸۵۰ از میان رفت.

یکی از نویسندگان حوزه آنتیبلوم سیاهه‌ای از شرایط مخرب و اضطراب‌آور آن دوران را ارائه کرده است: [به عقیده او مشخصة این دوره] «نوسانات حوزه جمعیت، تغییراتی که کشور در امور تجاری ای در معرضش قرار گرفته بود، بازگشت‌های آنی و غیرمنتظره ثروت که در هر بخش از اتحادیه‌های اقتصادی مشاهده می‌شد و البته قسمی شیدایی برای سوداگری زمین» بود. این اصطلاحاتی است که مارگارت کاکس[۱۷] در کتابی تحت عنوان مطالبات کشور در مورد زنان آمریکایی به رشته تحریر درآورده است. این کتاب و بسیاری کتب دیگر ازاین‌دست زنان را فرامی‌خواند تا به مقابله با بی‌ثباتی این دوره برخیزند. نویسندگان این کتب مجموعه‌ای از فضایل زنانه مشتمل بر «آیین‌های واقعی زنانگی» از جمله تقوا، پاکیزگی، سربه‌زیری و دلبستة خانه و خانواده بودن را [برای مبارزه با این بی‌ثباتی] برمی‌شمردند. این اصطلاح آخر، یعنی «زن واقعی» بودن، جملگی دربردارنده بقیه صفات بود؛ چه زنان واقعی کسانی بودند که سرشان به زندگی‌شان گرم بود و به‌ندرت از فضای خصوصی خانه برای گشت‌وگذار بیرون می‌رفتند!

هرچند که زنان موعظه می‌شدند تا هیچ‌گاه خانه و کاشانه‌شان را ترک نکنند، آن مثل مشهور داشتنِ «نفوذ زنانه» به آن‌ها قوت قلب می‌داد که قدرت عظیمی در سطح کلان جامعه دارند. در واقع، «نفوذ زن با محدودیت‌های ناچیز محیط خانگی تنگ نمی‌شد؛ سرنوشت جامعه در دستانش بود. سرنوشت جامعه به همان اندازه که دمای زمین متأثر از خورشید است تحت فرمان زنان بود». هرچند که به‌کارگیری استعاره‌هایی چون خورشید و نهر شیوه ادبی رایجی برای انتقال معنای «نفوذ زنانه» بود، اما برخی از نویسندگان چنین زبان الطاف آمیزی را نسبت به زنان به کار نمی‌گرفتند. برای مثال مارگارت کاکس زنان را «محافظه‌کاران ملی در معنا وسیع کلمه» می‌خواند و یا سردبیر مجله سانفرانسیسکو آنان را «پلیسی از آن خدا» می‌نامید.] به‌صورت کلی اما] فضایل زنانه در چنین ادبیاتی آشکارا کارکرد زیرکانه تحمیلی‌ای داشت؛ این نفوذ و فضایل زنانه برقراری نظم و ثبات را در میانة تنش‌ها و اختلالات برآمده از دوران صنعتی‌شدن فراهم می‌آورد.

زنانگی این‌چنین به‌مثابه امری منحصربه‌فرد و ضامن نظم اجتماعی در نظر گرفته شد؛ ضمانتی که از جنس نیروهای امنیتی پلیس، زندان‌ها و ندامتگاه‌هایی که هم‌زمان پدیدار می‌شدند نبود، بلکه نفوذ محافظه‌کارانة زنانی بود که در قلب افراد و در دل خانه‌هایی که در سراسر سرزمین گسترده شده بودند می‌نشست. اما اگر قرار بود این روش حفظ صلح و نظم به‌خوبی عمل کند، پس لابد توده‌های زنان باید به عضویت ارتش غیرمتمرکز و گسترده آمریکایی درمی‌آمدند![زهی خیال باطل] در واقع، صنعت نشر پر رونقی که یکی از عقلانی‌ترین و روبه‌رشدترین شرکت های آن دوره نیز بود در همین زمان فراخوان جذب نیرو داد. این انتشارات تا سال ۱۸۵۰ به یک تجارت ۱۲ میلیون دلاریِ سودمند بدل شده بود که در آن مردان زیرک و سرخودی چون برادران هارپر نیویورکی[۱۸] کتاب‌های خود را به شکلی مدون و از طریق خطوط راه‌آهن با سرعت میان ملل مختلف ارسال می‌کردند. بخش اعظمی از سود چنین ناشرانی از ادبیات زنان به دست می‌آمد؛ مجلاتی که عمدتاً حول مسائل زنان، داستان‌های خانگی، مجلدات آموزشی در خصوص ازدواج، خانه‌داری و فرزند داری شکل گرفته بودند. این ادبیات عامه‌پسند زنان در قرن نوزدهم نقطه‌ای بود که در آن سرمایه‌داری و زنانگی با یکدیگر تلاقی کردند.

این‌چنین، زن آمریکایی با زنانگی خود در کم‌ترین سن آشنا شده و رفته‌رفته به‌سوی فرایند زن‌بودگی گام برمی‌داشت. صحبت از تمایز جنسیتی میان دختران و پسران تا پیش از قرن نوزدهم تقریباً وجود نداشت. در ادبیات کودکانه قرن هفدهم، یا شاید نقاشی‌ها و بازی‌های کودکانه آن دوره، تمایزی اندکی میان دو جنس وجود داشت. حتی زمانی که نمایش‌های حول مسائل جنسی در قرن هجدهم میان طبقات بالاتر جامعه باب شد، تفاوت میان پوشش و رفتارهای دختران و پسران به‌صورت نسبی در پرده‌ای از ابهام باقی مانده بود. تصاویر کودکانی که در نشریات قرن نوزدهم منتشر می‌شد اما داستان متفاوتی را بیان می‌کرد. دختران و پسران آرمانی در این تصاویر به لحاظ پوشش، ژست‌های بدنی و یا اشیایی که با آنها به تصویر کشیده می‌شدند به شکل فاحشی با تصاویر پیش از آن متفاوت بودند؛ در این تصاویر پسران شلوارهای تیره به تن داشتند درحالی‌که خواهرانشان با لباس‌های دل‌مرده در کنارشان به‌آرامی نشسته بودند و عروسک‌ها و گل‌ها را نوازش می‌کردند. در این دوره همچنین شاهد فراخوان‌های ادبی بسیاری درباره رشد مطلوب کودکان هستیم. برای مثال، لیدیا سیگورنی[۱۹]، شاعر بسیار محبوب زمان در سال ۱۸۳۰ ، کتاب آموزشی برای دختران می‌نویسد که در آن عمل خواندن را با احساساتی که در کنه خود زنانه هستند، تلفیق می‌کند. [اما این احساسات چه بودند؟] این احساسات حس‌هایی چون انفعال، ملایمت و نوع‌دوستی را در بر می‌گرفتند که اغلب ویژگی‌های رفتاریِ شخصیت‌هایی همچون دخترِ کوچکِ «ساکت و دوست‌داشتنی بود که به کبوتری می‌مانست.» در کتابی دیگر از همین دست، به دختران کوچک توصیه می‌شد که «خشنود ساختن دیگران را وظیفه خود بدانند» و به‌صورت مستمر موعظه‌شان می‌کرد که همسر و مادری شاد بودن را غایت خوشبختی همه زنان تلقی کنند.

پانزدهم فوریه‌ی ۲۰۲۵ به مناسبت «چهل‌وششمین سالگرد حکومت جنایتکار اسلامی» با حضور مادران دادخواه و فعالین سیاسی و مدنی و به همت انجمن «زن.زندگی.آزادی» در آستای دانشگاه فرانکفورت (کمیته‌ی عمومی دانشجویان) نشستی برگزار شد. نمایشگاهی از مجسمه‌های شعله پاکروان و اجرای موسیقی علیرضا سعیدی نیز برنامه را همراهی کردند. در پوستر اطلاع‌رسانی برنامه آمده «با تکیه بر موضوع دادخواهی» که به نظر می‌رسد مناسب‌ترین موضوع و همزمان اعلام موضع برای یک مجموعه سخنرانی در سالگرد پایه‌گذاری حکومت اسلامی باشد. ۲۲ بهمن‌ماه بیش از هرچیز سالگردی برای یادآوریِ عهد جمعی مردم جغرافیای ایران بر سرِ خواست اجرای عدالت است. آن‌چه در پی می‌آید گزارشی از نشست دادخواهی در فرانکفورت است.

نشست بنا بود با حضور شش سخنران برگزار شود. اما رحیمه یوسف‌زاده (مادر نوید بهبودی) و محبوبه رمضانی (مادر پژمان قلی‌پور) که فرزندانشان از کشتگان اعتراضات آبان ۹۸ هستند، به دلیل بیماری نتوانستند به فرانکفورت سفر کنند و در برنامه حضور یابند. برنامه با حضور چهار تن سخنران دیگر، شعله پاکروان، منیره برادران، اسماعیل عبدی و شهناز مرتب برگزار شد.

پنل اول را بهروز اسدی گشود و شعله پاکروان (مادر ریحانه جباری) که دخترش در سوم آبان ۹۳ به خاطر دفاع از خود در برابر تجاوز جنسی، از سوی دستگاه قضای جمهوری اسلامی به اتهام قتل عمد مرتضی عبدالعلی سربندی قصاص شد، اولین سخنران بود. او با بیان این که به هزار سبک می‌توان علیه فراموشی عمل کرد، از احوال رحیمه یوسف‌زاده و محبوبه رمضانی گفت، از این که این دو ۲۶‌ام هر ماه عزاداری می‌کنند [توضیح: فرزندانشان در ۲۶ آبان ۹۸ کشته شدند] و هریک آن دیگری را به مامان‌پژمان یا مامان‌نوید می‌خواند. از این گفت که بسیار به کامنت‌هایی که برایشان در فضای مجازی می‌گذارند، دقت دارند و خودش یا آن‌ها بعضا پیام‌هایی نیز دریافت می‌کنند که مایه‌ی ویرانی اعصاب است. پیام‌هایی از این دست که خون پژمان یا ریحانه را زیر پا گذاشته‌اند. پاکروان تاکید کرد که دادخواهی یک چتر است. احزاب به دنبال قدرت اند. اما دادخواهی فقط یک چیز می‌خواهد و آن، عدالت است. از مادر زانیار مرادی مثال آورد که می‌گوید از آزادی ایران چیزی نمی‌خواهم، جز آن که گور زانیار را پیدا کنم. از مادر رامین حسین‌پناهی یاد کرد و از این که دادخواه همه‌جا جای دارد. خون همه به یک رنگ است و نباید این مساله را که دادخواه به کدام جمع‌ها می‌رود، قضاوت کرد.
بهروز اسدی در ادامه گفت که شعله پاکروان در ساختن پیوند میان خانواده‌های زندانیان زیر حکم قصاص تلاش کرده، همچنین در ساختن پیوند میان درون و بیرون زندان و داخل و خارجِ کشور. پاکروان در ادامه توضیح داد که در زمان پیروزی انقلاب چهارده‌ساله بوده و در آن زمان که مدام تصویر و خبر اعدام می‌دیده و می‌شنیده، هنوز درکی از مساله‌ی اعدام نداشته تا جایی که به دخترش ریحانه رسیده. از این گفت که ریحانه یادگرفته‌هایش از شرایط سخت زندان را به آن‌ها نیز می‌آموخت و به مرور اعدام دیگر برای پاکروان فقط یک کلمه نبود و تغییر کرد. در نسبت با دادخواهی تاکید کرد که با خود صادق بودن کافی است. باید دادخواه عمر رفته بود. دادخواهِ آرزویی که جمهوری اسلامی برآورده‌شدن‌اش را ناممکن کرده. به باور پاکروان همه‌ی ما بهانه‌ها و انگیزه‌هایی شخصی برای دادخواهی داریم. جوانی که چند روز پیش جلوی مترو نشست، برابر زندگی زانو زد که دیگر نمی‌تواند. او باید دادخواه باشد. پاکروان دادخواهی را به کشتی‌گیر یا بوکسوری تشبیه کرد که خونین است و بااین‌همه با تشویق حضار از نو بلند می‌شود و روی پا می‌ایستد. از مجید کاووسی‌فر که با لبخند به پای چوبه‌ی دار رفت نیز یاد کرد و گفت که اگر هریک از ما دادخواه یک جسم زیر خاک باشیم، از هر یک بدنِ زیر خاک هزار نفر سبز می‌شود و مقاومتی ملی رخ می‌دهد: «دادخواهی مال همه ماست».
در ادامه بهروز اسدی بحث را به عدالت انتقالی کشید و از میل برخی افراد به انتقام گفت و از آن‌چه به «عدالت انتقامی» خوانده می‌شود. او نظر پاکروان را درباره‌ی عدالت انتقالی پرسید و این که آیا می‌توان آن را جایگزینی برای اعدام و قصاص و … دید؟
پاکروان در پاسخ توضیح داد که پایین هر نوشته می‌نویسند «نه به اعدام! نه به قصاص!» و این که ایده‌ی «چشم برابر چشم» شاید در قدیم برای محدودسازی مجازات کارآیی داشته است. از ماهیت قصاص در زمان ما پرسید، در زمانه‌ی دادگاه‌های پنج‌دقیقه‌ای و صدور حکم قصاص با دو سه سوال. صحنه‌ی اعدام را وصف کرد و گفت که نزدیک به صد خانواده دیده که قصاص کرده‌اند و بااین‌حال هیچ‌یک با اعدام به آرامش نرسیده‌اند. پاکروان در ادامه از دادخواهان بسیاری تحذیر داد که حرف‌هایشان بوی خون می‌دهد و وقتی به آن‌ها می‌گویی که به آرامش نخواهی رسید، می‌گوید «پس بچه‌ی من چی؟» به بیان پاکروان: «درست است که نمی‌بخشیم و فراموش نمی‌کنیم. اما دستمان را به خون کسی آلوده نمی‌کنیم، حتا آدم‌های جمهوری اسلامی!» او بر ضرورتِ سخن گفتن با دادخواهان تاکید کرد، بر ضرورتِ پیش‌کشیدنِ بحثِ عدالت انتقالی. و در انتهای صحبت‌اش بر چند نکته تاکید کرد: نخست این که درد مشابهی را به مادران دیگر روا نداریم. دوم، این‌طور پیش نرویم که مردم را به مبارزه تشویق کنیم و بعد که گیر افتادند، به آن‌ها انگ بزنیم. در اینجا کوبانی را مثال آورد و از وریشه مرادی یاد کرد که در آن‌جا مبارزه‌ای کرده که مورد تشویق بوده و حالا انگ سیاسی می‌خورد. از عباس دریس یاد کرد، از رزگار بابامیری گفت که به زخمیان «زن.زندگی.آزادی» کمک کرده و همچنین از بچه‌های اکباتان. از نگرانی خاص زندانی‌ها در زندان زنان برای وریشه مرادی گفت، ازاین‌رو که او مبارز بوده و نه مددکار. و در سخن آخر خطاب به همه گفت که یک گام بردارند، حالا هرطور که لازم می‌دانند.

پنل دوم پس از وقفه‌ای کوتاه با پرسشی از منیره برادران، نویسنده، فعال حقوق بشر و زندانی سیاسی دهه‌ی ۶۰ آغاز شد. او نخست در پیوند دهه‌ی ۶۰ با دادخواهی گفت. از دیدن جهنم در اوین گفت و از شکستن اعتماد به انسان. آن‌جا که چنین اعتمادی شکسته، نیاز به چیزی بوده که او را نگه دارد و دادخواهی آن چیز بوده. دادخواهی در این معنا که این ظلم نباید باشد و نباید بماند: اعتماد به یک انسانیت دیگر! برادران تعریف کرد که چطور در دهه‌ی ۶۰ شاهد اعدام‌هایی بوده که دو بار در هفته اجرا می‌شد‌ه‌اند. از اعدام برادرش «مهدی برادران خسروشاهی» گفت. از روند اعدام؛ این که نخست اعدام می‌شد و بعد صدای تک‌تیرها می‌آمد. آن‌ها تیرها را می‌شمردند و این کارشان برای دادخواهی بود، می‌شمردند تا شاید زمانی روایت کنند. او در نهایت تجربه‌ی اعدام‌های ۶۷ را داشته و یکی از دلایل خروج خود از ایران را نوشتن این روایت‌ها می‌داند: این که بگذارد آن‌چه را که دیده‌اند، دیگران نیز ببینند. چرا که جمهوری اسلامی، سرکوب و شکنجه و اعدام را قلبِ واقعیت می‌کند. او از سکوتِ مرگبار دهه‌ی شصت گفت و از این که خانواده‌هایشان در آن زمان بسیار تنها بودند. از وضعیت متفاوت پس از جنبش «زن.زندگی.آزادی» گفت، از این گفت که دادخواهی در «زن.زندگی.آزادی» از گورستان آیچی می‌آغازد. از آن‌جا می‌آغازد که خانواده‌ی ژینا از پذیرفتن روایت دلخواه ساختار سیاسی جمهوری اسلامی سر باز می‌زنند و می‌گویند بچه‌شان چیزیش نبوده و بیمار نبوده. برادران پیوند خود را با جنبش «زن.زندگی.آزادی» فراتر از زن‌بودن، طرفداری از آزادی، ضدحجاب و فمینیست بودن، در بحث دادخواهی می‌بیند. دادخواهی چیزی است که او را به این جنبش پیوند می‌زند.
در پاسخ به پرسش از مقایسه‌ی دادخواهی مادران و فرزندان دهه‌ی شصت با حال حاضر، برادران از اعدام‌های دهه‌ی شصت گفت و از خفقانی که از کانال خانواده‌ها اعمال می‌شد. خانواده‌ها در خاوران و در خانه‌ها جمع می‌شدند. از جایی اما خانواده‌ها از سرِ ترس، محافظه‌کاری یا به هر دلیل دیگر درها به رویشان دادخواهان بستند. بااین‌همه دادخواهان توانستند خانواده‌های جدیدی پیدا کنند و دادخواهی را از فضای خصوص وارد فضای عمومی کنند. منیره برادران بر تفاوت دادخواهی با داغدیدگی تاکید کرد: در دادخواهی، داغِ من باید داغِ جامعه باشد. و در اشاره به پادکست اخیر رادیو مرز در باب دادخواهان، دوباره بر بحث فاصله افتادن میان فرد/خانواده‌ی دادخواد با اطرافیانش و یافتن خانواده‌ی تازه تاکید نمود. دادخواهی به زعم او بیرون آمدن از حریم شخصی است و اشتراک دیگر میان دهه‌ی شصت با حال حاضر را در ارعاب و در سیستم سرکوب می‌دید. اگر در آبان ۹۸ اینترنت را بند آوردند، در سال ۶۷ همه‌ی درها را به روی اوین بستند و بعد که درها گشوده شد، معلوم شد که چه شده. همچنین بر سر هواپیمای اوکراینی. مدام انکار در برابر حقیقت می‌ایستد. آن‌ها مسوولیت را از گردن خود برمی‌دارند. حقیقت اما به باور برادران چیزی است که او تجربه کرده و دیده، و حالا می‌خواهد روایت کند.

سخنران بعدی پنل اسماعیل عبدی، فعال صنفی معلمان و معلم زندانی سابق، بود. از او درباره‌ی تجربه‌ی زندان در مقام معلم پرسیده شد. او نخست گفت که به نظرش خیلی ارزشمند است که جنبش دادخواهی به جنبش مردم پیوند بخورد. و بعد در نقد سیستم آموزش در جمهوری اسلامی سخن گفت؛ این که دانش‌آموزان به جای مواجهه با مفاهیم آکادمیک با مفاهیم ایدئولوژیک روبه‌رو می‌شوند و جمهوری اسلامی به دنبال نسلی است که مفاهیم ایدئولوژیک را غیرخلاقانه دریافت کند. سپس گفت که در آزمون‌های بین‌المللی TIMSS و PIRLS نتایج دانش‌آموزان ایران خیلی بد بوده و در بین ۵۸ کشور رتبه‌ی ۵۳ را داشته‌ایم و در منطقه فقط از عربستان بهتر بوده‌ایم. از محرومیت ۹۵٪ دانش‌آموزان از آموزش استاندارد گفت و این‌که چطور برنامه‌ی نظام‌مند کنکورمحور بر آموزش سلطه دارد و معلم باید که تابع این سیستم شود. عبدی در ادامه تاکید کرد که جنبش آن‌ها خواستار مبارزه با این ساختار ایدئولوژیک بوده است و معلم‌ها به خاطر دادخواهی به زندان و تبعید و انفصال از خدمت دچار شده‌اند. به زعم او بدترین دوره‌ی تاریخی در آموزش و پرورش دوره‌ی حکومت جمهوری اسلامی بوده است و معلمان در این دوران بیشترین آمار زندان، تبعید و انفصال از خدمت را تجربه کرده‌اند. معلم‌ها به دلیل مطالبه‌گری‌شان زندانی شدند و این‌میان سطح مطالبات دانش‌آموزان هم به‌واسطه‌ی معلم‌ها بالا رفت. در جنبش «زن.زندگی.آزادی» اثر این افزایش مطالبات را کفِ خیابان دیدیم، اعتراض به این که معلم از سر کلاسِ درس به زندان می‌رود. دادخواهی به باور عبدی مختص خانواده‌ی داغدار نیست، بلکه همه دادخواهند.
عبدی از سفرش به بلوچستان با خودروی شخصی‌اش تعریف کرد و این که هرچه به بلوچستان نزدیک‌تر می‌شده، مفهوم بی‌عدالتی واضح‌تر به چشم‌اش می‌آمده است. دانش‌آموزان در نواحی مرزی در کپرها که برای تحصیل کاملا غیراستاندارد هستند، درس می‌خوانند. «شورای هماهنگی تشکل‌های صنفی معلمان ایران» سال ۱۳۸۱ در دستور کار قرار گرفت. در بستر مبارزات صنفیِ معلم‌ها میان دولت‌های مختلف فرقی نبوده. در تمام دولت‌ها هزینه داده شده و ما با یک حکومت مواجهیم. او همچنین از هشت سال و هشت ماه سابقه‌ی خود در زندان گفت که پنج و نیم سال از آن در اوین سپری شده و در ادامه در رجایی‌شهر، ندامتگاه کرج و بعد زندان کچویی.  او با بیان این که زندان سطح مطالبه‌اش را بالا برد، به نقل خاطره‌هایی پرداخت. از جمله مواجه‌شدن در زندان اوین با دانش‌آموز سابقش در اسلامشهر که به خاطر شرکت در اعتراضات به شلیک به هواپیمای اوکراینی به زندان افتاده بوده و به عبدی گفته بود که افتخار می‌کند در کنار اوست. از تجربه‌اش در بند نظامی زندان کچویی گفت. آن‌جا از سربازان دلیل دستگیری‌شان را پرسیده و معلوم شده که در چند ساعت مرخصی‌شان به صفوف اعتراضی «زن.زندگی.آزادی» پیوسته و در پیِ آن به زندان افتاده بودند. عبدی که در سفرش به سقز همراه با چند معلم دیگر به دیدارِ خانواده‌ی ژینا امینی رفته، از کاک امجد امینی نقل کرد که گفته خانواده‌ی ژینا بخشی از مساله بوده‌اند و این معلمان سقز بوده‌اند که باعث زنده‌ماندنِ جنبش شده‌اند. عبدی بر بالارفتن سطح مطالبات معلمان تاکید کرد. از آن‌چه از نزدیک دیده، یاد کرد: از زنده‌یاد بکتاش آبتین که یک‌ونیم‌سال همبندیِ او بوده و از بهنام محجوبی که داروهایش را به دستش نرساندند. در مراسمی که در زندان برای بهنام مججوبی برگزار می‌کنند، عبدی مجری بوده و شعر خوانده و کسری نوری از سلسله‌ی دراویش سخن گفته و بعد آرام‌آرام بالا گرفته و همه یار دبستانی خوانده‌اند. مراسم اما به مذاق نهاد امنیتی خوش نمی‌آید و جمع را در روزهای بعد می‌پاشانند و اسماعیل عبدی به کرج تبعید می‌شود و کسری نوری به شیراز. عبدی در ادامه امیدوارانه از پایان نیافتن جنبش در زندان گفت و از اعتصاب غذاها در «سه‌شنبه‌های نه به اعدام» در همین ایام. «نه به اعدام» را او فراگیرترین شعار می‌داند که باید بر آن اصرار کرد. جمهوری اسلامی باید عقب بنشیند. به باور عبدی به کمک مردم ایران و با همراهی‌های بین‌المللی جمهوری اسلامی وادار به عقب‌نشینی خواهد شد.
اسماعیل عبدی در پاسخ به پرسش بعدی از دو پرونده‌ی اتهامی‌اش گفت که یکی بیانیه‌ی یزد معلمان در سال ۸۸ در اعتراض به اعدام معلم کورد فرزاد کمانگر بوده، و دیگری در سال ۹۳ اجتماع و تبانی علیه امنیت کشور از طریق دبیر کلی شورای صنفی معلمان. او با تاکید بر این که تشکل را از مسیر کاملا قانونی شکل دادند، گفت که جرمی مرتکب نشده بوده و هرگز تقاضای عفو ننوشته و این خود باعث طولانی‌شدن بازه‌ی زندن او شده است. او که بند ۲ الف سپاه و بند ۲۰۹ اطلاعات هر دو را تجربه کرده، از مقاومت خانواده و کمک آن‌ها به ایستادگی درون زندان گفت. خاطره‌ی دیدار با خانواده‌اش را مثال آورد که مثلا برای روز تولدش به او کادو داده شده بود. همسرش در فضایی پر از دوربین و کنترل حین روبوسی زمان تجمع آینده را به او اطلاع می‌دهد. عبدی با تاکید بر این که هم دادخواه خون فرزندان این سرزمین هستیم و هم دادخواه آموزش دفن‌شده در مملکت، از کنار گذاشتن سند ۲۰۳۰ در سیستم آموزشی و پرداختن به آموزش‌های اسلامی و نظامی و ایدئولوژیک گفت. سود این‌ها به جیب مافیای پولی ممکلت می‌رود. همچنین از آمار رو به افزایش مدارس خصوصی در جمهوری اسلامی گفت که داعیه‌ی نجات مستضعفان جهان را داشته، حال آن که تعداد مدارس خصوصی حتا در نولیبرال‌ترین نظام‌های جهان هم رو به کاهش است. او در نقد حکومت ایدئولوژیک با کاربستِ مفاهیم نولیبرالی سخن گفت. به زعم او آموزش به گروگان گرفته شده است و به سمت کنکور هدایت می‌شود. به مقاله‌ای که در خط صلح در نقد حضور روحانیون در مدرسه نوشته بود نیز اشاره کرد [۱].
در انتها اسماعیل عبدی مجددا بر این تاکید کرد که دادخواهی مفهومی کلی است، راه‌های گوناگونی دارد و مختص خانواده‌های داغدار نیست. برخی دادخواهی را در قالب صندوق رای یا در قالب رفورم اجتماعی می‌برند، برخی کارهای مختلف هنری می‌کنند و برخی مثل او چاره را در براندازی می‌بینند. تاکید کرد که تشکل را از مسیر کاملا قانونی بر مبنا ماده‌ی ۱۰ احزاب شکل دادند و بر مبنای اصل ۲۶ قانون اساسی حرکت کردند و نتیجه‌اش مجازات‌های مکرر شد و روز جهانی معلم هم او را از کار اخراج کردند. او ضمن ادای احترام به تمام خانواده‌های دادخواه که عزیزان‌شان را در دهه‌ی ۶۰، دی ماه ۹۶، آبان ۹۸ و هواپیمای اوکراینی از دست دادند، خاطره‌ای از سقز و دیدار با یک خانواده‌ی آسیب چشمی در پایان صحبت‌های خود تعریف کرد. پدر خانواده فقط کوردی می‌دانسته و مترجم به همراه داشته‌اند. پدر می‌گفته که روزی یک ساعت یکی از چشم‌هاش را می‌گیرد تا ببیند بچه‌اش چه تجربه می‌کند. همه گریسته‌اند و پسر جوان خانواده گفته: «چرا این‌طور می‌کنی بابا! من محکم‌ام. می‌روم و حقم را می‌گیرم.» عبدی از درسی که از یک جوان دهه‌ی هشتادی گرفته بود گفت و خطاب به همه گفت که برای ماندن به اینجا نیامده‌ایم. به ایران بازمی‌گردیم و سرزمین‌مان را بی‌حضور جمهوری اسلامی آباد می‌کنیم.

شهناز مرتب فعال حقوق بشر و عضو انجمن پرواز PS752 به عنوان آخرین نفر، کوتاه و مختصر در باب دادخواهی صحبت کرد. او در ابتدا از دهه‌ی شصت، سختی، سکوت، خفقان و نداشتن دسترسی به امکانات گفت. تاکید کرد که دادخواهی را از مادران خاوران آموخته که بعد از ۴۵–۴۶ سال هنوز دارند می‌جنگند. از بسته‌شدن درهای خاوران در هفته‌های اخیر به روی خانواده‌ها گفت و این که خانواده‌ها بااین‌همه بر حقشان پافشاری می‌کنند. در دهه‌ی ۶۰ بسیاری از خانواده‌ها باید مخفیانه رفت‌وآمد می‌کردند. حتا مینی‌بوس‌های در رفت‌و‌آمد از میدان خراسان به خاوران را چنان که خود او تجربه کرده، نگه داشته و بازجویی می‌کرده‌اند. در تایید حرف اسماعیل عبدی، او نیز دادخواهی را خاص خانواده‌های داغدیده نمی‌دید. به نظرِ مرتب، مسایل بسیاری جز داغدیدگی می‌تواند دلیل دادخواهی باشد؛ برای مثال از دست دادن سال‌های عمر یا مثلا از دست دادن شغل معلمی می‌تواند به دلیل دادخواهی بدل شود. به نظر او دادخواهی حالا دیگر به یک جنبش بزرگ بدل شده و باید پتانسیل‌های آن را دید. باید پرسید که بسطِ کدام قسمت از جنبش سبب می‌شود که جامعه بلند شود و انگیزه‌ی ما به عنوان دادخواه چیست؟

در ادامه‌ی برنامه منیره برادران در پاسخ به پرسشی از پتانسیل‌های جنبش دادخواهی، گفت که خانواده‌ها پس از اعدام‌های سال ۶۷ یواش‌یواش پس از چند ماه با هم آشنا شدند و بعد مقابل دادگستری تجمع کردند و نامه‌هایی نوشتند که در سایت «بیداران» موجود است و اسناد تاریخی دادخواهی آن‌هاست. در نامه‌ها پرسش «چرا کشتید؟» را مطرح کرده‌اند. این نبود که نمی‌دانستند. هدف اما این بود که به پاسخگویی وادار کنند. برادران تاکید کرد که کشتن فرزند برای یک مادر مانند تجاوز به تن و حریم تن است. مادر عنصر اصلی است، خودش انگار مورد بی‌عدالتی و جنایت قرار گرفته باشد. بسیاری از مادرهای آن دوره نیستند. خاوران را با بولدوزر تخریب کردند، برای کنترل دوربین گذاشتند و ورود افراد را به خاوران محدود کردند. اما راهی که پایه‌گذاری‌شده، ادامه یافته است. برادران تاکید کرد که در روندِ کشتارها و اعدام‌های اعتراضات و سرکوب‌های پس از انقلاب، نمی‌توان چیزها را فقط با «شهادت» توضیح داد و این‌طور گفت که کسی جانش را در راه مبارزه‌ای داده. وارد مقوله‌ی حق شده‌ایم: کسی اعتراض کرده، مخالف یا مبارز بوده و این‌‌ها همه حق اوست. و آن‌جا که وارد مقوله‌ی حق می‌شویم، دیگرمساله ایدئولوژیک نیست. حق برای همه باید باشد و حق‌خواهی و دادخواهی نیز برای همه است. دادخواهی نیز فقط برای اعدام نیست: علیه اعدام، شکنجه و زندان است. برادران همچنین توضیح داد که اعدام از زمانِ زندان مساله‌اش شد و با تاکید بر حرف شعله پاکروان از این که دادخواهی بعضا با انتقام‌جویی همراه می‌شود، ابراز تاسف کرد و تاکید کرد که چالش‌ها و بحث‌های کین‌جویی نه فقط بحث آینده که بحث اکنون است. باید کین‌جویی را به چالش کشیدِ چرا که ممکن است باز دستگاه انتقام‌گیرنده‌ای ایجاد کند. استقلال و عدالت دستگاه قضایی مهم است. مقوله‌ی دموکراسی و آزادی بیان، عقیده و احزاب از این‌جا می‌آید. هر مخالفی حق بیان دارند و این در دادخواهی هست. برادران از اعضای مختلف خانواده‌اش که معلم یا مثلا پرستار بوده‌اند، یاد کرد و این که این‌ مشاغل مفصل‌های پیوند جنبش دادخواهی با جامعه می‌توانند باشند.

اسماعیل عبدی نیز در پاسخ به این که چگونه پیوند بین اصناف مختلف با «زن.زندگی.آزادی» محکم‌تر می‌شود و چطور می‌شود به براندازی نظام راه برد، از ماهیت صنفی جنبش اجتماعی معلمان، کارگران، دانشجویان و حتا دانش‌آموزان گفت و این که پیوند دادنِ اعتراضات صنفی با مسایل کلان سیاسی، کاری است بسیار حساس. عبدی در تبیین نگاه شخصی خود به این مساله تاکید کرد که وقتی یک صنف می‌خواهد از حقوق خود دفاع کند، ملاحظاتی دارد که در ساختار سیاسی از بین می‌رود. او از غارت صندوق‌های بازنشستگی مثال آورد و از این که چطور دسترنج کارگران بر باد می‌رود. و با تاکید دوباره بر ظرافت پیوند میان مبارزات صنفی و سیاسی، گفت که معلمان و کارگران به همان اندک حقوق‌شان وابستگی دارند. به نظر عبدی سیاسی‌تر شدن مبارزات صنفی را در تغییر سطح مطالبات می‌توان دید. مثلا معلمی در دهه‌ی ۸۰ مطالبه‌اش این بوده که دو ساعت اضافه‌کاریش پرداخت شود، حالا معلمان بسیاری علیه اعدام منوچهر فلاح که همبندی‌شان بوده، ویدئو داده‌اند. ارتقای سطح مبارزه در مطالبات دیده می‌شود. پرچم مبارزه‌ی کنونی دست زن‌هاست و بعد از «زن.زندگی.آزادی» متوجه شدیم که نیمی از جامعه پرچمدار مبارزه علیه جمهوری اسلامی شده است. او همچنین از دختران دانش‌آموزی گفت که مقنعه‌هاشان را برمی‌دارند، از دیدار با خانواده‌ی مهدی ببرنژاد در قوچان گفت و از ابوالفضل آدینه‌زاده‌ی ۱۷ساله. جنبش‌های اجتماعی و صنفی و سیاسی به زعم عبدی دیگر درهم‌تنیده اند. به‌مرور همه‌ از هم انگیزه گرفته، سرنوشت‌شان هرچه بیشتر به هم پیوند می‌خورد. آن‌ها به‌ناگزیر در برابر نظام توتالیتر در یک صف قرار می‌گیرند.
عبدی همچنین از تجربه‌ی موفق از صنف در درون زندان گفت که در آن از چپ رادیکال تا راست حضور داشتند و امکان نقد و پرسش و پاسخ وجود داشت. او که به پیوستن صفوف مبارزه به یکدیگر امیدوار است، مثالی از اعتراضات اخیر دانشجویان به میان آورد و ابراز امیدواری کرد که به‌زودی شاهد آزادی ایران باشیم. در انتها این را نیز افزود که به دولت‌های بزرگ بدبین است. به تاریخ ارجاع داد، از مرکانتالیسم مثال آورد.به بیان عبدی دولت‌های بزرگ به فکر مردم ایران نیستند و ما نیز دنبال آن نیستیم که کسی نجات‌مان دهد. ما خود حق خود را می‌گیریم. عبدی از امیدواریش به دغدغه‌مندیِ ایرانیان خارج از ایران نیز گفت.

در نهایت شهناز مرتب نیز گزارشی داد از آخرین فعالیت‌های انجمن پرواز. مرتب در توضیح این که در ماه مِه شاید به لاهه بروند، از اعتراض جمهوری اسلامی گفت که دادگاه لاهه را زیر سوال برده و تا اواخر آوریل حق دارد دلیل بیاورد. به باور مرتب دلایل‌شان قطعا قانع‌کننده نخواهد بود، چون پیشاپیش خود جمهوری اسلامی پرونده‌ی سرنگونی هواپیمای ایرباس ۳۰۰ را به همان دادگاه برده بود. مرتب ابراز امیدواری کرد که این دادگاه مقدمه‌ای شود بر محاکمه‌ی جمهوری اسلامی در دیگر پرونده‌هایش.

در انتها باز این تاکید به میان آمد که دادخواهی مفهومی است کلی و متعلق به همه. شعله پاکروان به بیانی ساده خطاب به همه گفت که صمیمانه یک دقیقه چشمان‌شان را ببندند و تصور کنند که عزیزترین‌شان زیر حکم اعدام است یا گلوله خورده و کشته شده. در چنین زمانی چه انتظاری از دیگر مردم دارند؟ همان کار را برای کسانی که زیر حکم هستند، انجام دهند. این ابتکار شخصی هرکسی است. شهناز مرتب نیز گفت که ما پیروز این جنگیم و دست‌دردستِ هم روز روشن و سرنگونی جمهوری اسلامی را خواهیم دید: «زن.زندگی.آزادی / ژین.ژیان.آزادی»

۱- ماهنامه‌ی حقوقی اجتماعی خط صلح

با تداوم بمباران هوایی و پیشروی زمینیِ نیروهای بنیادگرای نیابتیِ حکومت ترکیه، احتمال رویارویی شدیدتر و همه‌جانبه میان داعش و روژاوا از نو قوت گرفته است. یگان‌های مدافع زنان، تمام خلق‌ها و زنانِ جهان را به‌صراحت فراخوانده‌اند که “در برابر این حملات فریاد برآورده و به مسوولیت‌های خود عمل کنند”. انتشار این متن، که بیش از پنج روز از نوشتنِ نخستین جملاتش می‌گذرد، امروز و در میانه‌ی این بی‌صدایی برای ما مهم‌تر از پیش می‌نماید. صدای همبستگی جمعی کوچک است و دعوتی به پیوستن به آن: 

سقوط اسد و شکستن زندان‌ها، آن هم از منظر کسانی که سال‌هاست استبداد جمهوری اسلامی، زندان، شکنجه و اعدام‌هایش را می‌بینند و تجربه می‌کنند، به‌یقین شادی‌آفرین بوده است. همزمان اما تجربه‌ی انقلاب ایران و آن گذارِ اسلامی که در ابتدا نویدبخش، مداراگر، شمول‌گرا و مسالمت‌آمیز به نظر می‌رسید و با شتاب بالایی به جمود، سرکوبگری و خشونت گرایید، نگاهِ ما را پیشاپیش به هر پیروزیِ اسلام‌گرایانه‌‌ای محتاط کرده است. دیگر آن‌که فروپاشی‌هایی از این دست که در غیابِ نیروهای واقعاً مردمی و انقلابی و بدون پیوند با دیگر نیروهای مترقیِ بین‌المللی رخ می‌دهند، جای چندانی برای خوش‌بینی باقی نمی‌گذارند؛ به‌ویژه در منطقه‌ای که از یک‌سو مملو از نیروهای مذهبیِ افراطی و ارتجاعی است و از دیگرسو منافع راهبردیِ دولت‌های منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای در آن حکم می‌راند. کافی است نگاه کنیم که دولت اسراییل همزمان با نسل‌کشی در غزه و کرانه‌ی باختری چگونه از وضعیتِ استثناییِ کنونیِ سوریه، برای کشاندن بازوهای نظامی‌اش به بلندی‌های جولان، بمباران‌های خودسرانه در سراسر سوریه و توسعه‌ی حوزه‌ی نفوذش در خاورمیانه استفاده کرده است. این‌‌همه در حالی است که نه با یک انقلاب به سبکِ انقلاب ایران و نه حتا با خیزش‌هایی انقلابی به سیاقِ خیزش عربی، که با براندازی حکومتی استبدادی به‌دستِ شورشیان نظامی‌ِ اسلام‌گرا با عقبه‌ای افراطی از جنس داعش مواجهیم. به‌موازاتِ پیشرویِ کم‌تنشِ هیاتِ تحریر الشام با حمایت ترکیه، نبردی در مرزهای اداره‌ی خودمختار شمال و شرق سوریه (روژاوا) جریان داشته و دولتِ ترکیه نه‌فقط در هفته‌های اخیر که در تمامِ ماه‌ها و سال‌های گذشته، پیوسته در حالِ سرکوبِ این اداره‌ی خودمختار بوده است. خشونت حاکم بر این وضعیت، ما را به روندِ جاریِ امور در سوریه و در منطقه مدام حساس‌تر کرده است. 

بیش از ۴۵ سال پیش، آن‌جا که هنوز بسیاری از مردم ایران در شور انقلابی به سر می‌بردند، سرکوب زنان و تحدید حقوق‌ اساسی‌شان از همان نخستین روزهای شکل‌گیریِ نظامِ سیاسیِ تازه آغاز شده بود، همچنان که سرکوب خونبارِ کردستانِ ایران (روژهلات) نیز در همان دو سال اول پس از انقلاب ۵۷، ماهیتِ اقلیت‌ستیز و ارتجاعیِ رژیم زن‌ستیزِ جمهوری اسلامی را آشکار کرده بود.

اینک که بیش از دو سال از قیامی می‌گذرد که با شعار ایجابیِ «زن، زندگی، آزادی» سراسرِ ایران را درنوردید، تنها ساختارِ خودگردانِ واقعاً موجود در منطقه، که سیاستی بدیل و گفتمانی پیشرو، سکولار و فمینیستی همراه با احترام به محیط زیست را پیش می‌گذارد، بیش از پیش مورد هجوم، سرکوب و قلمروزدایی است. اما آیا می‌توان در برابر سرکوب روژاوا ساکت ماند؟ ما که زایشِ دوباره‌ی جنبش سیاسیِ این سال‌هایمان را وامدارِ «ژن، ژیان، ئازادی» بوده و هستیم، و فراتر از صرفاً «اسقاطِ نظام» به زندگیِ دوباره‌ی آزادانه و عادلانه‌ی همه‌ی ملت‌ها، جنسیت‌ها، طبقات، زبان‌ها و مذاهب در خاورمیانه‌ی پرآتش‌و‌آشوب چشم داریم، چطور می‌توانیم در برابر سرکوبِ روژاوا سکوت کنیم؟ از یاد نشاید برد که آینده‌ی روشن برای منطقه از مسیرِ نظامی‌گری‌ِ دولت‌های متمرکز، ناسیونالیست، استعمارگر، اقلیت‌ستیز، زن‌ستیز، طبیعت‌ستیز و نیروهای واپس‌گرایی بر همین راه‌وروش نمی‌گذرد. همچنان که مداخله‌ی دولت‌های غربی که به محض سقوطِ دولتِ اسد، درخواست‌های پناهجوییِ سوری‌ها را معلق کرده، بازگشتِ آن‌ها را انتظار می‌کشند ـ مداخلاتی منفعت‌طلبانه که خود آواره و پناهجو می‌آفرینند و خود خواهان بازگشت‌ آن‌هایند ـ نویدبخشِ روزهای سربلند و آزاد نیست. دیلار دیرک، جامعه‌شناس سیاسی کورد اشاره کرده که همگان نقشی برای بازی دارند و تاکید کرده که در این لحظه “سرنوشت خاورمیانه مطرح است”.  در زمانه‌ی اشغال، نسل‌کشی، استبداد، غلبه‌ی ناسیونالیسم‌های قوم‌محور و اسلام‌گرایی سیاسی، چشم‌اندازِ روشنی اگر برای مردمانِ خاورمیانه تصورپذیر باشد، از دلِ همبستگی با موجودیت‌هایی شمول‌گرا و خواهانِ برابری‌ و آزادی‌ است که گفتمان‌ها و ساختارهایی بدیل‌ را برای زندگی در منطقه طرح و تجربه می‌کنند. موجودیتِ سیاسیِ روژاوا آن یگانه تجربه‌ی زنده پیشِ چشم ما است؛ تکه‌‌ای روشن و الهام‌بخش که نگاهِ ما را به سویِ خود می‌خواند. مقاومتش بلند باد ـ بژی بەرخۆدانی ڕۆژئاوا!

آسو جواهری، بنفشه رنجی، سارا کرمانیان، سما اوریاد، شیرین آسا، لعیا هوشیاری، مهتاب محبوب، نسترن صارمی، هاله میرمیری و یگانه خویی

جنگ و بحران‌های متعاقب آن در منطقه روبه گسترش است و بر تعداد آوارگان و پناهجویان می‌افزاید. در این میان برای بسیاری از سوری‌ها نیز همچون فلسطینیان، بحران بسیاری پیش از جنگ اخیر آغاز شده است. آن‌ها که از کشوری به کشور دیگر، از شهری به شهر دیگر و از اردوگاهی به اردوگاهِ دیگر سرگردانند؛ در برزخی میان رژیم‌های اشغالگر، یا ستمکار و سرکوبگر منطقه ـ چه اسراییل، چه لبنان و چه کشور خودشان سوریه.

اسلاید‌های زیر ترجمه‌ی تنیده است از گزارشی که در وبسایت الجمهورية منتشر شده است.

بنیامین‌ نتانیاهو در خطابی بی‌واسطه با مردم ایران از «صلح و رفاه» می‌گوید. صلحی برای «دو مردم باستانی»: “ایرانیان و یهودیان”. درست در حالی‌که یک هفته به سالگرد جنگی باقیست که در آن اسراییل تحتِ دولت نتانیاهو هزاران تن فلسطینی را کشته و میلیون‌ها تن را آواره کرده است، درست دو روز پس از آن که دامنه‌ی جنگ را برای نابودیِ «مهره‌های جمهوری اسلامی» به لبنان کشیده و یک‌پنجم جمعیت لبنان را آواره کرده، در آستانه‌ی سالگردِ شدت گرفتنِ نسل‌کشیِ مردم غزه، برای «مردمِ اصیل پارسی» از صلح می‌گوید. صلحی که از قرار عرب‌های فلسطین و لبنان شایسته‌اش نبوده‌اند. درکِ ما از بیان فاشیستیِ نتانیاهو نیز همین‌قدر «بی‌واسطه» است: عرب‌های فلسطین لابد آن‌قدر «اصیل» نبوده‌اند که در طول این همه سال اشغال و استعمار، لیاقتِ صلح، برابری، «زیرساخت‌ها»ی آب و فاضلاب و «مراقبت‌های بهداشتی» را داشته باشند و چه‌بسا بهتر می‌بود که به‌تمامی نابود می‌شدند تا «مردم باستانی یهود» در صلح زندگی کنند.

دم خروس نتانیاهو البته از زیر سخنانی که نوید صلح و رفاهی زودهنگام به مردم ایران می‌دهند، پیداست! از خلال وهمِ صلحِِ، فی‌الواقع خط‌ونشان جنگ می‌کشد: «جایی در خاورمیانه نیست که اسراییل نتواند به آن برسد». جایی نیست که آن‌ها برای محافظت از مردم و سیستم آپارتایدشان به آنجا نروند و البته صلح بناست زود با موشک فرا رسد. نتانیاهو البته فراموش کرده که کدام «مردم ایران» را خطاب می‌کند. آیا مردم ایران همان‌ها نبودند که در طول هفت سال گذشته دست‌کم در سه قیام بزرگ و چندین اعتراض منطقه‌ای و سراسری نشان دادند که خود عاملیت دارند و بر آن‌اند که سرنوشت خود را جور دیگری بسازند؟ آیا همان مردمی نیستند که طنین «زن،‌زندگی، آزادی»‌شان جهان را درنوردید؟ آیا زیستن تحت مرگ‌سیاستِ جمهوری اسلامی شامه‌ی بسیاری از ما را برای بوی «زندگی» تیزتر نکرده است؟ آیا به امثال نتانیاهو که «زندگی» را از فلسطینیان دریغ داشته و جز جنگ و سرکوب و استثمار برای مردم عرب همجوارش منادیِ چیز دیگری نبوده، نیازی داریم که «فقر بی‌پایان، سرکوب و جنگ»ی را که جمهوری اسلامی در داخل و خارج مرزهایش به ارمغان آورده، به ما یادآوری کند؟

به نام «زن، زندگی، آزادی» تن می‌زنیم از این ریاکاریِ آشکار و از این که خطاب صلحی قرار گیریم که منادی‌اش صدای جنگ‌طلبی و فاشیسم باشد. ما در تنیده به نام زن و زندگی علیه صدای مردانه‌ی جنگ در ایران و در منطقه می‌ایستیم. و یادمان نمی‌رود که آزادی از دستانِ زندگی‌ورزِ ماست که می‌روید.