پرش به محتوا

persian texts

لیتوگرافی از مزرعه پنبه در می‌سی‌سی‌پی اثر کورییر و آیوز، ۱۸۸۴، از طریق کتابخانه کنگره، واشنگتن دی‌سی

مری. پی رایان*
ترجمه: هاله میرمیری

مقدمه تنیده:
زنانگی و سرمایه‌داری در آنتیبلوم[۱] آمریکا[۲] شبکه درهم‌تنیده‌ای از روابط اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بوده است. این مقاله با تکیه بر دیدگاه فمینیست‌های سوسیالیست، تلاش می‌کند تا پیوند میان زنانگی و سرمایه‌داری را در دوره‌ای خاص از تاریخ آمریکا، یعنی سال‌های ۱۸۲۰ تا ۱۸۶۰، بررسی کند. در این دوران، نقش‌های جنسیتی به‌شدت تحت تأثیر فرآیندهای اقتصادی بازتعریف شدند؛ به‌طوری که زنان، به‌ویژه در طبقه متوسط، نقش کلیدی در بازتولید اجتماعی و اقتصادی ایفا کردند. در حالی که نظام سرمایه‌داری از کار مزدی مردان سود می‌برد، تداوم آن وابسته به کار خانگی زنان بود ــ کاری که اغلب نادیده گرفته می‌شده اما برای حفظ و گسترش نیروی کار بازارهای سرمایه‌دارانه ضروری بود. مری. پی رایان در این مقاله نشان می‌دهد که چگونه زنانگی در دوران آنتیبلوم نه‌تنها یک ایدئولوژی فرهنگی، بلکه بخشی از سازوکار اقتصادی سرمایه‌داری بوده است، و زنان، در جایگاه «تولیدکنندگان جامعه»، نقشی فعال در شکل‌دهی به این نظم ایفا کرده‌اند.

فرضیه‌ بنیادین فمینیست‌های سوسیالیست بر آن است که وضعیت زنان و شیوه‌های تولید به شکل عمیقی درون فرایند دیالکتیکی تاریخ درهم‌تنیده شده‌اند. بااین‌حال، مفاهیمی مانند زنانگی و سرمایه‌داری به‌ندرت به میانجی پیوندِی تاریخیِ، بسیار دقیق‌تر از آن «و» ضعیفی که در عنوان این مقاله آمده است به یکدیگر گره خورده‌اند. برای تحلیل این مسئله، فرایند اجتماعی یکپارچه‌ای که در نقطه اتصال میان زنان و اقتصاد رخ می‌دهد را می‌توان از سه جنبه نگریست. در وهلة اول، زنانگی مجموعه‌ای از ایده‌هایی است که در هر جامعه دیده می‌شود و ویژگی‌های شخصیتی معینی را، تقریباً به‌صورت انحصاری به زنان منتسب کرده و دسیسه‌ای می‌چیند تا شخصیت انسان را بر اساس جنسش دوقطبی کند [۳]. زنانگی اما بیشتر از آنکه بخواهد صرفاً یک روبنای[۴] جنسی نابرابر باشد، دال بر فرایند پیچیدة فرهنگی و روان‌شناختی است که به‌موجب آن زنان آماده پذیرش خود در جایگاه جنس دوم می‌شوند. به‌عبارت‌دیگر، زنانگی نه یک ساختار تک‌بعدی[۵] صرف بلکه همواره ریشه در ساختار جهانی ثانویه‌ای از نظم اجتماعی دارد؛ ساختاری که خود مشتمل بر تقسیم کار، قدرت و امتیازات مبتنی بر جنس[۶] است. در وهله سوم و سرانجام این که این تفکیک جنسی میان شخصیت افراد و جامعه توأمان و به‌صورت تدریجی با سازماندهی زندگی مادی تکامل می‌یابد که سرمایه‌داری تنها یک مرحله تاریخی آن را نشان می­دهد.

زنانگی به شکل مستمر در درازنای تاریخ بشر و در گستردة وسیعی از فرهنگ‌ها، الگوی سیاسی سلطه جنس نر را تکثیر کرده است. اگرچه مردسالاری خصلتی کلی و جهان‌شمول دارد، بااین‌حال در اشکال بی‌شماری از انواع زنانگی و اقسام متعددی از خود تقسیم جنسی کار نیز موجود است. ازاین‌رو، تنها در میان یک نظام تاریخی خاص است که می‌توان ارتباط میان زن‌بودگی[۷] مطلوب و شیوه‌های تولید را به شکلی محکم و دقیق به یکدیگر پیوند داد. این نوشتار درصدد بررسی یک چنین ارتباط تاریخی است؛ ارتباطی که میان زنانگی و سرمایه‌داری در مراحل نخست صنعتی‌شدن آمریکاِیی و چیزی در حدود دهه‌های سوم تا هفتم قرن نوزدهم وجود داشته است. آنتیبلوم و یا همان دوران قبل از جنگ داخلی در آمریکا دوره کاملاً مناسبی برای بررسی ارتباط میان زنانگی و سرمایه‌داری است چرا که زنانگی درست در این زمان رازوارگی بدآوازه­ی خود را به دست آورد. این نمونه اولیه رازگونگی زنانه آنتیبلومی، زنان را آماده ساخت تا مجموعه از نقش‌های اجتماعی و اقتصادی، از جمله خانه‌داری خرده‌بورژوازی را برای خود فرض بگیرند. در عمل، این طبقه از زنان نقش استراتژیک مهمی در پیشروی سرمایه‌داری آمریکایی ایفا کردند.

اثبات فرضیه فوق در وهله اول مستلزم ارائه شرحی از توسعه اقتصاد آمریکا بین سال‌های ۱۸۲۰ تا ۱۸۶۰ و در وهله دوم توصیف مفهوم زنانگی در آن دوره است. ارتباط میان این دو مسئله خود متشکل از استنباطی است میان تصورات عامیانه، رفتارهای اجتماعی و سازمان‌های اقتصادی؛ هرچند که این استنباط نیز فرق چندانی با آن «و» اسفناک ذکر شده در عنوان این مقاله ندارد. این‌چنین نگریستن به تاریخ زنان و سرمایه‌داری به‌ویژه ناکافی به نظر می‌آید چرا که نمی‌تواند مشارکت فعالانه زنان در تاریخ خود را به‌درستی شناسایی کند و حتی ممکن است این تصور را ایجاد کند که زنان همواره قربانیان گوش‌به‌فرمان جبرگرایی اقتصادی مبتذل [سرمایه‌دارانه] بوده‌اند. ازاین‌رو، تا زمانی که مورخان تحقیقات پیچیده توسعه سرمایه‌داری را از منظر زنان بررسی نکنند، این تصور اشتباه نیز از میان نخواهد رفت. خطوط کلی چنین تاریخچه‌ای در انتهای این بحث ارائه خواهد شد.

اولین مهاجران اروپایی در آمریکای شمالی خیل زیادی از کلیشه‌های زنانه از جمله تصاویری همچون «رگ نازک‌تر[۸]، حوای اغواگر[۹]، شایعه‌پراکنان پرچانه شهر به همراه توصیفاتی در باب نرم‌خویی زنانه و یا همسران گوش‌به‌فرمان را به دنیای جدید آوردند. بااین‌وجود، ویژگی اصلی در میان تمام این کلیشه‌ها زنی کوشا، قوی، منظم و غالباً همسر و کمک دست یک کشاورز بود. این وجه از زنانگی به‌خوبی با شرایط دشوار زیستن در مناطق مرزی و تب‌وتاب ایفای نقش کدبانو در خانه‌های روستایی جوامع آمریکایی اولیه مطابقت داشت. مختصات اقتصاد خانگی قرن هفدهم به‌گونه‌ای بود که زنان را به اطاعت از پدرسالاران خانگی وامی‌داشت اما هم‌زمان آنان را در حوزة اشتراکی تولیدات کشاورزی معیشتی نیز سهیم می‌کرد. ازاین‌رو، در فرهنگ ابتدایی آمریکایی واژگان کمی برای تمایزات میان شخصیت زنانه و مردانه وجود داشت و انرژی اندکی صرف چنین موضوعاتی می‌شد. اقتصاد آمریکا تنها برای چند نسل و پیش از زمان انقلاب، هنگامی که جای خود را به سیستم‌های بازارهای تجاری داد، پیرو معیشت پیشاسرمایه‌دارانه بود. بااین‌وجود، تا پیش از قرن نوزدهم [تعریف جدیدی از زنانگی وجود نداشت] و تنها تعداد انگشت شماری از لباس‌های پرزرق‌وبرق زنانه خبر از تعریف مفهوم زنانگی می‌دادند.

خلق‌وخوی زنانه و مردانه از دهه ۱۸۳۰ به بعد مورد توجه گسترده عموم قرار گرفت. جفت‌های دوگانه زنانه و مردانه در قالب متضادهایی چون عقلانی/ احساسی، پرخاشگر/منفعل، شجاع/ ترسو، مستحکم/ ظریف و غیره در این دوران مطرح می‌شوند. ساختن ظفرمندانه این جفت‌های دوگانه در تاریخ زنانگی با پیشرفت سریع آمریکا به سمت سرمایه‌داری صنعتی قرین بود. به‌عبارت‌دیگر، سال‌های آنتیبلوم سریع‌ترین دوره صنعتی‌شدن در تاریخ آمریکا به حساب می‌آمد به صورتی که نسبت تولیدات صنعتی هر دهه از سال ۱۸۲۰ به ۱۸۶۰ دو برابر می‌شد. این دوران شکل‌گیری سرمایه‌داری آمریکا همچنین دارای ویژگی‌های متمایزی بود. در وهله اول، بیشتر تولیدات در واحدهای تولیدی کوچک انجام می‌شد، به‌طوری که هر کارخانه به‌صورت متوسط تنها دوازده کارگر تا اواخر دهه ۱۸۵۰ داشت و حتی کارخانه‌ای معمولی در نیویورک سیتی[۱۰] کمتر از سی کارگر استخدام می‌کرد. همچنین، تولید کاملاً مکانیزه و مبتنی بر سیستم بخار منسوجات و آهن این امکان را برای یک سرمایه‌دار واحد فراهم می‌آورد که بتواند نیروی کار صدها نفر را در زیر سقف یک کارخانه جمع کند. به‌عبارت‌دیگر، تولیدات مستقل در مقیاس کوچک در کنار کارخانه‌های معمول و عظیم سرمایه‌داران بزرگ رونق می‌گرفت. به این اعتبار می‌توان گفت که تولید پارچه و فلز در مقیاس بزرگ نیز اغلب به‌موازات صنایع‌دستی در مغازه‌های کوچک رشد می‌کرد. برای مثال در پروویندس[۱۱]، پایتخت ایالت روود آیلند[۱۲]، تعداد آهنگران، نانوایان، سازندگان کالسکه و نجاران در دهه ۱۸۴۰ به میزان ۵۰ درصد در هر دهه در حال افزایش یافتن بود. در بزرگ‌ترین بخش تولیدی یعنی کشاورزی نیز مزرعه خانوادگی به‌مثابه یک واحد کوچک [تولیدی] ستون فقرات توسعه اقتصادی را فراهم می‌آورد. درعین‌حال و به‌صورت هم‌زمان، واحدهای تولیدی کوچک به‌صورت فزاینده‌ای به سرمایه‌گذاری در فناوری، چه در بخش تعمیرات و چه در هیبت ماشین‌آلات تکنولوژیک وابسته شده و حیات آن‌ها به میانجی راه‌آهن و یا سایر راه‌های ارتباطی به بازارهای ملی رقابتی پیوند می‌خورد. این‌چنین، این سرمایه‌داران خرده‌پا (در مقیاس کوچک) اکثریت خانوارهای دوران آنتیبلوم و یا پیش از زمان جنگ داخلی را تشکیل می‌دادند.

این سرمایه‌داران خرده‌پا به‌تدریج نقش‌های تولیدی را از اقتصاد خانواده و اغلب از چنگ همسرانشان بیرون آوردند. تولید شمع و دارو که پیش‌ازاین در دست زنان بود به دکان‌های خیابان مین استری[۱۳] منتقل شد و ارزش‌های مصرفی را به کالاها و به‌این‌ترتیب نیروی کار زنان را به مشاغل مردان بدل کرد. گسترش بازارهای مصرفی و تغییر مکان تولید، محیطی منزوی و دورافتاده‌ای از بدنه کار را برای زنان و دختران خرده‌بورژوازی ایجاد کرد و مقدمات قسمی زنانگی جدید را فراهم آورد.

مسئله مهم دیگر آن بود که روابط اجتماعی در درون خانه‌های خرده‌بورژوازی بیشتر از هر امر دیگری با ناامنی و جابه‌جایی بسیار مواجه بود. تحرک جغرافیایی آنتیبلوم، حتی با استانداردهای معاصر امروزی نیز بسیار عظیم‌الجثه به نظر می‌آمد. آمریکایی‌ها در هر دهه، چه در کرانه شهرهای شمال شرقی و چه در مرز میانه استان‌های غربی، تقریباً شاهد ناپدیدشدن ۵۰ تا ۸۰ از همسایگانشان بودند. در این دوره همچنین تحرک اجتماعی و شغلی افزایش چشم‌گیری پیدا کرده بود. به‌عنوان‌مثال، ساکنان ایالت بوستون[۱۴] مشاغل خود را با سرعت بی‌سابقه‌ای تغییر می‌دادند و به همان اندازه که به سمت کسب ثروت خیز برمی‌داشتند از نظر اقتصادی سقوط نیز می‌کردند. اگر پاکیپسی[۱۵] در نیویورک را به‌عنوان نماینده کلی این دوران در نظر بگیریم، تاجران خرده‌پای آمریکایی وضعیت بسیار مخاطره‌آمیزی را تجربه می‌کردند. در این شهر، به طور معمول سه نفر از هر پنج تاجر ظرف مدت چهار سال ورشکست می‌شد.

تغییرات ساختاری در اقتصاد هم‌زمان اغلب صنعتگران مستقل را با خطر از رونق افتادگی مشاغلشان تهدید می‌کرد؛ چه صنایع‌دستی در حال ماشینی شدن بود و نقش‌های تولیدیِ صنعت گران نیز به دست کارگران غیرماهر تصاحب می‌شد. نوسانات قیمت در بازار غلات و یا فراز و نشیب‌های سوداگری زمین به‌گونه‌ای بود که کشاورزان اهل خطر هم هراس ازدست‌دادن مزارع و معیشت خود را داشتند: یک‌کلام، اقتصاد با رکود محرز همراه بود تا جایی که وحشت برآمده از بحران ۱۸۳۷[۱۶]، بحرانی که تا اواسط دهه ۱۸۴۰ به طول انجامید، تنها به‌واسطه رکود فاجعه‌آمیز دیگری در دهه ۱۸۵۰ از میان رفت.

یکی از نویسندگان حوزه آنتیبلوم سیاهه‌ای از شرایط مخرب و اضطراب‌آور آن دوران را ارائه کرده است: [به عقیده او مشخصة این دوره] «نوسانات حوزه جمعیت، تغییراتی که کشور در امور تجاری ای در معرضش قرار گرفته بود، بازگشت‌های آنی و غیرمنتظره ثروت که در هر بخش از اتحادیه‌های اقتصادی مشاهده می‌شد و البته قسمی شیدایی برای سوداگری زمین» بود. این اصطلاحاتی است که مارگارت کاکس[۱۷] در کتابی تحت عنوان مطالبات کشور در مورد زنان آمریکایی به رشته تحریر درآورده است. این کتاب و بسیاری کتب دیگر ازاین‌دست زنان را فرامی‌خواند تا به مقابله با بی‌ثباتی این دوره برخیزند. نویسندگان این کتب مجموعه‌ای از فضایل زنانه مشتمل بر «آیین‌های واقعی زنانگی» از جمله تقوا، پاکیزگی، سربه‌زیری و دلبستة خانه و خانواده بودن را [برای مبارزه با این بی‌ثباتی] برمی‌شمردند. این اصطلاح آخر، یعنی «زن واقعی» بودن، جملگی دربردارنده بقیه صفات بود؛ چه زنان واقعی کسانی بودند که سرشان به زندگی‌شان گرم بود و به‌ندرت از فضای خصوصی خانه برای گشت‌وگذار بیرون می‌رفتند!

هرچند که زنان موعظه می‌شدند تا هیچ‌گاه خانه و کاشانه‌شان را ترک نکنند، آن مثل مشهور داشتنِ «نفوذ زنانه» به آن‌ها قوت قلب می‌داد که قدرت عظیمی در سطح کلان جامعه دارند. در واقع، «نفوذ زن با محدودیت‌های ناچیز محیط خانگی تنگ نمی‌شد؛ سرنوشت جامعه در دستانش بود. سرنوشت جامعه به همان اندازه که دمای زمین متأثر از خورشید است تحت فرمان زنان بود». هرچند که به‌کارگیری استعاره‌هایی چون خورشید و نهر شیوه ادبی رایجی برای انتقال معنای «نفوذ زنانه» بود، اما برخی از نویسندگان چنین زبان الطاف آمیزی را نسبت به زنان به کار نمی‌گرفتند. برای مثال مارگارت کاکس زنان را «محافظه‌کاران ملی در معنا وسیع کلمه» می‌خواند و یا سردبیر مجله سانفرانسیسکو آنان را «پلیسی از آن خدا» می‌نامید.] به‌صورت کلی اما] فضایل زنانه در چنین ادبیاتی آشکارا کارکرد زیرکانه تحمیلی‌ای داشت؛ این نفوذ و فضایل زنانه برقراری نظم و ثبات را در میانة تنش‌ها و اختلالات برآمده از دوران صنعتی‌شدن فراهم می‌آورد.

زنانگی این‌چنین به‌مثابه امری منحصربه‌فرد و ضامن نظم اجتماعی در نظر گرفته شد؛ ضمانتی که از جنس نیروهای امنیتی پلیس، زندان‌ها و ندامتگاه‌هایی که هم‌زمان پدیدار می‌شدند نبود، بلکه نفوذ محافظه‌کارانة زنانی بود که در قلب افراد و در دل خانه‌هایی که در سراسر سرزمین گسترده شده بودند می‌نشست. اما اگر قرار بود این روش حفظ صلح و نظم به‌خوبی عمل کند، پس لابد توده‌های زنان باید به عضویت ارتش غیرمتمرکز و گسترده آمریکایی درمی‌آمدند![زهی خیال باطل] در واقع، صنعت نشر پر رونقی که یکی از عقلانی‌ترین و روبه‌رشدترین شرکت های آن دوره نیز بود در همین زمان فراخوان جذب نیرو داد. این انتشارات تا سال ۱۸۵۰ به یک تجارت ۱۲ میلیون دلاریِ سودمند بدل شده بود که در آن مردان زیرک و سرخودی چون برادران هارپر نیویورکی[۱۸] کتاب‌های خود را به شکلی مدون و از طریق خطوط راه‌آهن با سرعت میان ملل مختلف ارسال می‌کردند. بخش اعظمی از سود چنین ناشرانی از ادبیات زنان به دست می‌آمد؛ مجلاتی که عمدتاً حول مسائل زنان، داستان‌های خانگی، مجلدات آموزشی در خصوص ازدواج، خانه‌داری و فرزند داری شکل گرفته بودند. این ادبیات عامه‌پسند زنان در قرن نوزدهم نقطه‌ای بود که در آن سرمایه‌داری و زنانگی با یکدیگر تلاقی کردند.

این‌چنین، زن آمریکایی با زنانگی خود در کم‌ترین سن آشنا شده و رفته‌رفته به‌سوی فرایند زن‌بودگی گام برمی‌داشت. صحبت از تمایز جنسیتی میان دختران و پسران تا پیش از قرن نوزدهم تقریباً وجود نداشت. در ادبیات کودکانه قرن هفدهم، یا شاید نقاشی‌ها و بازی‌های کودکانه آن دوره، تمایزی اندکی میان دو جنس وجود داشت. حتی زمانی که نمایش‌های حول مسائل جنسی در قرن هجدهم میان طبقات بالاتر جامعه باب شد، تفاوت میان پوشش و رفتارهای دختران و پسران به‌صورت نسبی در پرده‌ای از ابهام باقی مانده بود. تصاویر کودکانی که در نشریات قرن نوزدهم منتشر می‌شد اما داستان متفاوتی را بیان می‌کرد. دختران و پسران آرمانی در این تصاویر به لحاظ پوشش، ژست‌های بدنی و یا اشیایی که با آنها به تصویر کشیده می‌شدند به شکل فاحشی با تصاویر پیش از آن متفاوت بودند؛ در این تصاویر پسران شلوارهای تیره به تن داشتند درحالی‌که خواهرانشان با لباس‌های دل‌مرده در کنارشان به‌آرامی نشسته بودند و عروسک‌ها و گل‌ها را نوازش می‌کردند. در این دوره همچنین شاهد فراخوان‌های ادبی بسیاری درباره رشد مطلوب کودکان هستیم. برای مثال، لیدیا سیگورنی[۱۹]، شاعر بسیار محبوب زمان در سال ۱۸۳۰ ، کتاب آموزشی برای دختران می‌نویسد که در آن عمل خواندن را با احساساتی که در کنه خود زنانه هستند، تلفیق می‌کند. [اما این احساسات چه بودند؟] این احساسات حس‌هایی چون انفعال، ملایمت و نوع‌دوستی را در بر می‌گرفتند که اغلب ویژگی‌های رفتاریِ شخصیت‌هایی همچون دخترِ کوچکِ «ساکت و دوست‌داشتنی بود که به کبوتری می‌مانستدر کتابی دیگر از همین دست، به دختران کوچک توصیه می‌شد که «خشنود ساختن دیگران را وظیفه خود بدانند» و به‌صورت مستمر موعظه‌شان می‌کرد که همسر و مادری شاد بودن را غایت خوشبختی همه زنان تلقی کنند.

هنگامی که همین دختران کوچک آمریکایی به سنین نوجوانی و زنانگی خود می‌رسیدند توجهشان به خانه به‌مثابه حریم امن و انتخاب همسری که می‌توانست آنها را پای‌بند خانه کند جلب می‌شد. توصیه‌های حول مسئلة زناشویی عموماً رئوسی ابتدایی داشت:[زنان می‌بایست] از نوشیدن الکل، مردان عیاش و فاسق بپرهیزید و مهم‌تر از همه فقط با عشق ازدواج کنند! برای عمل‌کردن به این نصایح یک زن جوان بایستی به طرز بیگانه‌ای به هویت زنانه خود دست پیدا می‌کرد. چه عقیده بر آن بود که «طبیعت زن از عشق تغذیه می‌کند و عشق تمام زندگی او استاین در حالی بود که عشق، این یگانه کیفیت فراگیر و سرخوشانه، به‌ندرت تعریف شده و به‌عوض در تک‌گویی‌های قهرمانان زن داستان‌ها به شرح زیر نمودار می‌شد: «وقتی نخستین‌بار [به عشق] فکر کردم، هرچند که درست به‌خاطر ندارم چه زمانی بوده است، همواره اندیشیده‌ام که هرگز با مردی ازدواج نخواهم کرد که حاضر نیستم برایش بمیرمدر همین دیالوگ کوتاه، عشق به‌مثابه نوعی قربانی‌شدن در راه مرگ به نظر می‌رسد. قهرمان زن دیگری عشق را این‌گونه تصویر می‌کند: که «می‌خواهم اراده زنانه‌ام خاضعانه در برابر ذهنی قوی‌تر سر تعظیم فرو آورددر مقابل شخصیت مردی که در این رمان در نقش مکمل زن می‌نشیند این‌گونه احساسات خود را توصیف می‌کند: «در خود نوعی حق مالکیت غیرقانونی نسبت به او احساس می‌کنم» و یا آنکه «آرزو دارم که بتوانم سرنوشت او را در دست بگیرم». این‌چنین، رمان‌های عاشقانه عامه‌پسند دهه ۱۸۵۰ مملو از چنین عبارات زنانه عاشقانه و مشمول بر مواردی اساسی به شرح زیر است: عشق نقطه ثقل هویت زنانه است؛ این عشق در تخیلات نوجوانان به بلوغ می‌رسد، در خود جاذبه‌های شدید احساسی همراه با مضامین فداکارانه داشته و به تبعیت از یک مرد در پیوند زناشویی منتهی می‌شود. این نگاه رمانتیک به زنانگی و عشق کارکردهای جامعه‌شناختی ناپخته‌ای نیز داشت. اول آنکه، عشق رمانتیک در حکم مشوقی برای ازدواج بود که سازوکارهای ازدواج سنتی و از پیش مقرر شده به‌وسیله والدین را از میان می‌برد. در وهله دوم، افراط در عشق رمانتیک مقوم الگوهای زنانگی بود که شکاف میان دو جنس را وسعت بخشیده و زنان را به آشتی با شخصیت مردانه بیگانه، هم‌خوابگی و هم‌سفرگی با آنان فرامی‌خواند. در نهایت آنکه، سیاست جنسی‌ای پسِ پشت این خوانش از عشق نوعی آمادگی ذهنی برای پذیرفتن انقیادی بود که از مشخصه بارز زندگی یک زن متأهل به شمار می‌آمد.

کارکردهای این عشق هر چه بود پس از ازدواج به‌سرعت از میان می‌رفت یا به قول یکی از همان قهرمان‌ها «مناطق گرمسیری به مناطق معتدل» و «پرستش به قسمی دوستی» نزول پیدا می‌کرد. در این نقطه از چرخة زندگی زنان، آن عشق شورانگیز جملگی در خدمات روزمره‌ای که همسری به شوهر خود ارائه می‌داد تجلی می‌یافت. این شکل از وظایفِ همسران دوست‌داشتنی به‌صورت عمده‌ای در جزوات راهنمای خانه‌داری و مقالات زرد مجلات شرح داده می‌شد. اما پرسش اصلی که زنان خانه‌دار باید به آن پاسخ می‌دادند این بود که: «چگونه می‌توان آسایش و راحتی سرپرست خانوار را وقتی از سر کار خسته‌وکوفته برمی‌گردد فراهم کرد؟» و این هم پاسخ یکی از نویسندگان مرد به پرسش فوق! «[مگر یک مرد چه] می‌خواهد جز اینکه وقتی به خانه رسید تمام نیازهایش پیش‌بینی‌شده باشد، اجاق خانه گرم باشد و کوره تمیز زیر شعله‌های مسرت‌بخش آتش بسوزد. صندلی دسته‌دار قدیمی سر جای خودش باشد و اگر برای شما مشکلی پیش بیاید همسرت با طبعی زنانه می‌داند که شادی خفته در گلوگاهش شما را اغفال خواهد کرد و تمام ترس‌ها را با خود می‌شوید و می‌برداین تصاویر از خدماتی که یک همسر ارائه می‌دهد به‌وضوح مستلزم کار گسترده زنانه، نه‌تنها فعالیت‌های مربوط به خانه‌داری که اجاق خانه را گرم نگه می‌دارد و در حکم پناهگاه است، بلکه دربردارنده داشتن ذخایر انرژی عاطفی است که برای آرامش و شادی نان‌آور خسته خانه صرف می‌شود.

نویسندگان وقت ارائة خدمات فوق را فرای مسائل خصوصی در نظر می‌گرفتند. در نظر این نویسندگان، وقتی زنانگی پس از معنای خانه قرار می‌گیرد،[۲۰] پس لابد معنای اجتماعی حیاتی برای آن فرض شده است. اول آنکه، همسران خوب کسانی بودند که بیگانگی موجود مردان در مواجهه با نیروی کار را تسکین داده و سپس آن‌ها را با روحیه‌ای تازه به میدان رقابت روانه می‌کردند. در وهله دوم، یک زن می‌توانست شوهرش را از وسوسه‌ی عیاشی، از جمله نوشیدن الکل، قمار کردن و بی‌بندوباری که ممکن بود وی را از روند کار در بازارهای سرمایه‌داری منحرف کند و آسایش خانواده را برهم بزند، نجات دهد. هم‌زمان، خیل همسران خوب و سربه راه می‌توانستند مازادهای رقابتی را محدود کنند. حق با یکی از نویسندگان است وقتی می‌نویسد: «اگر همه چیز در خانه سر جایش باشد، دیگر نیازی نیست مرد را در بازار کار نظارت کنیم؛ چه، مردی که در عشق و مسائل عاطفی درون خانه اش بی نیاز و غنی باشد، به کمترین‌ها قانع است و برای سود ناچیز هم که شده کار می‌کند

طرق حفظ و نگهداری این سلطه همسرمابانه [سلطه‌ای که متکی بر قدرت زن در نگه‌داشتن شوهرش در خانه است] به طرز شایسته‌ای زنانگی مستلزم داشتن ظرافت و قسمی دغل‌کاری[۲۱] عاشقانه بود. نمونه بارز این مدل از رفتار زنانه در گفتار یکی از همسران تی.اس. آرتور[۲۲]، خانم پنروس[۲۳] نشان داده شده است. وقتی شوهر این خانم سعی می‌کند قرار ملاقاتی با برخی از تاجران بدنام در یک میخانه محلی بگذارد، وی با شوخی می‌گوید: «تو زندانی من هستی، و من اجازه نمی‌دهم برویسپس دستان خود را به دور پیشانی حلقه می‌کرد و اوضاع بر وفق مرادش می‌شدمأموریت همسر در اینجا به سطح روانجنسی هم کشیده می‌شود. آن‌چنان که جی. اف بارکربنفیلد[۲۴] اشاره کرده است، خوار شمردن ویکتوریایی تمایلات جنسی از سوی زنان شهوت بیش از حد مردان را سرکوب کرده و هزینه‌های گزاف انزال مردانه را پایین می‌آورد؛ چه، هم شهوت و هم انزال بی‌حدوحصر برای سلامتی مضر، برای صرفه‌جویی بورژوایی مخرب و برای اقتصاد ملی نیز زیان‌بار بود. اجر و مزد نهایی همة این خدمات زنانه به همسر و البته به ملت را می‌توان به این شکل توصیف کرد: هنگامی که شوهر از آشفتگی های زندگی و زخم‌های روحی به دور باشد، روح خود را تمام‌وکمال به شما عرضه خواهد کرد، غم و اندوهش را، چونان طفلی بر سینه مادرش، برایتان عیان کرده و اطمینان خواهد داشت که از تشویق و همدلی شما بهره خواهد برد. در چنین وضعیتی، این شما هستید که بابت رسیدن به مقام والای همسر وفادار دست از پای نخواهید شناخت.

چنین دیدگاهی در خصوص زنانگی پیامدهای عجیب‌وغریبی دارد: اول آنکه [به نظر می‌رسد] رضایت عمیق زن هنگامی فراهم می‌شود که آغوش پر مهر مادرانه‌اش برای همسرش گشوده باشد و در نقش یک مادر غیرجنسی او را پرورش و رشد دهد. عطف این دیدگاه، زنان واقعی فقط به منظور باروری و دستیابی به نقش مادری که اوج زنانگی قرن نوزدهمی است تن به آمیزش جنسی می‌دادند. البته این مقدس‌ترین جنبه‌ی زنانگی، همانند سایر جنبه‌ها از جمله نقشی که زن در عشق رمانتیک و زناشویی بر عهده داشت، امری نوظهور بود. در اواخر دهه ۱۸۳۰، اعتقاد راسخ بر آن بود که تربیت فرزند وظیفه‌ی پدر و مادر به‌صورت توأمان است. در کتب آموزشی پدران، توصیه‌هایی به مردان درباره مسئولیت پدرسالارانه شان و اینکه بر تربیت اخلاقی و تحصیلی فرزندانشان نظارت داشته باشند وجود داشت؛ آن‌ها خاصه دعوت می‌شدند که بر آموزش حرفه‌ای و موقعیت‌های شغلی پسران خود نظارت داشته باشند. بااین‌وجود، دیری نپایید که این ایده‌ها ذیل ستایش نقش مادری و مادر شدن به حاشیه رفتند. کتب آموزشی بیشماری در حوزة مادری و مجلاتی که خاص مادران بود اذعان می‌کردند که «وه! خالق هستی چه مقام و منزلتِ مسرت‌بخشی برای زنان ساخته استو «کدامین عشق و محبتی می‌تواند با عشق مادر و فرزندی برابری کنداین‌چنین، مادری به‌عنوان «وظیفه و تنها وظیفه ای که زن برای آن آفریده شده بود» معرفی شد و مفهوم اجتماعی شدن فرزندان و نه صرفاً مراقبت جسمانی از نوزادان، برای اولین بار تحت لوای مفهوم مادری قرار گرفت. تعهدات جدید مادران مشتمل بر رژیم کامل تری از مراقبت های جسمی برای نوزادان و کودکان بود. از جمله این تعهدات می‌توان به کنترل دقیق بر بهداشت، رژیم غذایی، پوشاک و مسائل دیگر همچون رویش دندان ها، یبوست نوزاد و خود ارضایی اشاره کرد که در جرگه‌ی وظایف مادری قرار می‌گرفت. بااین‌وجود، مراقبت جسمانی از کودکان نسبت به نظارتی که مادر بر رشد اخلاقی فرزندش بر عهده داشت به‌وضوح از اهمیت کمتری برخوردار بود. نشریه گودی لیدی[۲۵] زنان را «سازندگان معبد انسانیت، کسانی که بنیان جلال و جبروت و یا شرمساری ابدی را می‌گذاشتند» می‌نامید. در نتیجه، این امپراطوری مادر بود که می‌توانست «سلطه‌ی تمام‌وکمال بر شخصیت بدون شکل نوزاد خود داشته باشد

برای دستیابی به این مسئولیت خطیر و شگفت‌انگیز، روشی تحت عنوان «تربیت آرام» به زنان آمریکایی آموزش داده شد. این روش نوید آن را می‌داد که با اعمال کنترل بر احساسات کودک و به میانجی آموزش شایستگی، کوشش، کنترل بر خود و حس وظیفه‌شناسی، مادر می‌تواند فرزندان خود را به اطاعتی مادام‌العمر وادارد. در واقع، اعتقاد راسخ بر آن بود که حتی یک نوزاد شیرخوار هم در ازای ازدست‌دادن عشق و گرمای آغوش مادر که به او وابستگی شدیدی دارد از این رهنمون‌ها پیروی خواهد کرد. این رهنمون‌ها این امکان را برای کودک فراهم می‌کرد تا با رسیدن به سن بلوغ و نوجوانی، زمانی که از آشیان گرم مادر خارج می‌شد، کماکان ارزش‌های مادر را در درون خود حمل کند. در نتیجه، هنگامی که زنان و مردان جوان در برابر وسوسه‌های دنیای بزرگسالی قرار می‌گرفتند، تصویر مادر در مقام یک ناظر، کسی که جان خود را همراه با عشق و فداکاری برای تربیت آن‌ها گذاشته بود و حالا با دیدن اینکه فرزندانش وسوسه می‌شوند می‌توانست زخم عمیقی بر وجودش وارد شود، آن‌ها از انجام هر عمل ناشایستی بازمی‌داشت. زنان باید بذر همان ملاک‌های سختگیرانه و عادات هوشمندانه‌ای را که به میانجی آن‌ها بر شوهرانشان نظارت داشتند در دل نسل بعدی می‌کاشتند.

همان‌طور که نقل‌قول زیر نشان می‌دهد نظریه‌های آنتیبلومی در خصوص تربیت فرزندان تأثیر شگرفی بر شخصیت زنان گذاشت. «حق مادری در جایگاه نخستین عشق فرزند، شهودش در تشخیص امیال و نیازهای کودک، تدبیر وی در کشف کوچک‌ترین خلقیات فرزندش، مهارتی که در شکل‌دادن به قلب فرزند دارد، جملگی نشانه‌هایی هستند که به ما ثابت می‌کنند که حق مادری از قدرت الهی سرچشمه می‌گیرداین مفهوم شهود زنانه و حساسیت عاطفی در بستر نقش اجتماعی تکاملی زنانه پدیدار می‌شود. در واقع، ویژگی‌های کلیشه‌ای زنانگی، مهارت‌های اجتماعی مفیدی بودند که زنان را در راستای خدایی کردن و هدایت مسیر رشد کودک مجهز می‌کردند. این نقش‌های اجتماعی زنانه زمانی ابداع شدند که دیگر تضمینی نبود که اطفال مشاغل و موقعیت‌های والدین خود، از جمله مشاغلی در مزارع و صنعت را به ارث ببرند. در این نقطه، فرایند اجتماعی‌شدن مشخصی لازم بود تا کودکان خرده‌بورژوا را برای آینده نامعلومی که در ساختار سیال و متغیر اجتماعی داشتند آماده کند؛ این کودکان باید برای زمانی که در تیررس نظارت والدین نبودند تربیت اخلاقی می‌شدند. بنابراین و حداقل عطف ادبیات رمانتیک دوره آنتیبلوم، زنانگی پیوند حیاتی ای میان عرصة کار خصوصی خانگی و عرصة کار عمومی برقرار کردند. زنانی که نقش همسر و مادر را در این دوره پذیرفته و آن را بسط دادند، توانستند جایگاه دو نسل از آمریکایی‌ها را، یعنی شوهران و پسرانشان را، در شرایط شغلی نظام سرمایه‌داری مستحکم کنند.

این همسران، پسران و دختران در موقعیت طبقاتی متمایز اما شکننده‌ای قرار گرفته بودند؛ نقطه‌ای که در تاریخ اجتماعی رو به پایان طبقه متوسط وضعیتی مبهم داشت. هر نسل شاهد پیشرفت در تولید و توزیع در مقیاس کلان و در نتیجه شاهد کاهش رتبه تولیدکنندگان کالاهای خرد و تجار کوچک بود. در پایان قرن نوزدهم، اکثر آمریکایی‌ها دیگر اختیار واحدهای تولیدی خود اعم از مزارع، ابزار پیشه‌وری و یا کالاهای دکان‌هایشان را نداشتند. به طور خلاصه، خرده‌بورژوازی پیش از دوران آنتیبلوم به‌صورت پیوسته در صفوف مزد بگیران و کارگران حقوق‌بگیر جذب می‌شد. کسانی که موقعیت مالی مرفه‌تری در این ساختار شغلی داشتند از جمله می‌توان به کارمندان، متخصصان، عاملان کسب و کار و تجارت اشاره کردبه‌صورت فزاینده‌ای منزلت خود و جایگاه طبقة متوسط را از حیث رفتار، شهرت و الگوی زندگی خانوادگی، چه در عرصة خصوصی و چه در مقام مصرف‌کننده، رصد می‌کردند.[به نظر آنان] سنجش فرهنگی این اصالت و همچنین امکانات مادی طبقه متوسط از جمله خانه‌های آراسته، سالن‌های تزیین‌شده و کودکان سالم و شاداب جملگی گواه اصالت کار زنان خانه‌دار بود. به‌ عبارت‌ دیگر، تولیدات کار زنان هم وزن مشاغل یقه‌سفید نشانه‌ای از طبقه متوسط بود و کار زنان در نقش مادری رفته‌رفته جایگاه نقش مردان در تعیین موقعیت طبقاتی فرزندان را از آن خود می‌کرد. به این اعتبار، موقعیت اجتماعی یک پسر دیگر تنها با ارث بردن از اموال پدرش تعیین نمی‌شد، بلکه آن‌چنان که دان و بردستریت[۲۶] آن را «منش و شهرت» می‌نامیدند، آشکارا محصول اجتماعی‌شدن در درون دامان مادر بود. به‌عبارت‌دیگر، زنان می‌توانستند شخصیت پسران و دختران خود را به‌گونه‌ای شکل دهند که عادات و خلق‌وخوی خانواده طبقه متوسط به نسل بعدی انتقال یابد. ازاین‌رو، تمام این مسائل حامل این پیام است که زنانگی ممکن است آخرین پیوند با سرمایه‌داری را ایجاد کرده باشد؛ این پیوند نقش مهمی است که زنان خانه‌دار و مادران در شکل‌گیری طبقة متوسط آمریکایی داشته‌اند.

آیا زنان صرفاً عروسکان خیمه‌شب‌بازی نویسندگان داخلی بودند که افکارشان به‌سادگی و با این فرض که نقش‌های خدماتی اما درجه دومی در جامعة صنعتی دارند دست‌کاری می‌شد؟ زنان خود این نقش‌ها را چگونه می‌فهمیدند؟  برای فهم این نظرگاه تاریخیاجتماعی، موقعیت اقتصادی زنان را در اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم باید در نظر داشت. در این دوران، کشاورزی در حال بدل‌شدن به یک بنگاه تجاری رو به رشد بود؛ تجارت نیز در حال گسترش بوده و ساختار شغلی اشکال متفاوت به خود می‌گرفت. بااین‌وجود، فرصت های پیشرفت تنها در دست کسانی که حق مالکیت، کنترل و واگذاری اموال را داشتند، یعنی تنها در اختیار مردان بالغ قرار داشت. هم‌زمان، بازار تولید کالا عملکردهای ابتدایی تولیدِ زنان در اقتصاد خانگی، از جمله تولید پارچه را در خود جذب می‌کرد. این جابه‌جایی نیروها بسیاری از زنان و اغلب آنانی که در پی احیای کار خود بودند را به‌سوی تاسیس انجمن‌های خیریه و جمع‌های مصلحت اندیشانه سوق داد. زنان در بسیاری از این انجمن‌ها، من‌جمله انجمن‌های کودکان یتیم و خیریه‌ها، نقش‌های والایی در تغییر رویه‌ی جامعه بر عهده گرفتند. به‌علاوه، زنان اغلب در چنین فعالیت‌های جمعی و خودگردانی بود که دست به تدوین برخی از اصول زنانگی واقعی زدند.[برای مثال] انجمن های مادران در اوایل سال ۱۸۱۵، بسیار پیش‌تر از تولید انبوه جزوات راهنمای تربیت کودک، برای بررسی و کشف روش‌های فرزندپروری گرد هم آمده بودند. انجمن زنان اعتدال‌گرا و انجمن اصلاح اخلاقی نیز این حکم پرطرفدار را که زنان به میانجی قیمومیت اخلاقی خانگی می‌توانند شوهران و پسران خود را کنترل و آنها را از هر آلودگی‌ای پاک سازند، بسیار قبل‌تر پیش‌بینی کرده بود. سرانجام آنکه، این زنان بودند که بخش عمده‌ای از ادبیات مربوط به عرصه خصوصی و خانگی که شرح آن رفت، نوشتند؛ همین زنان بودند که کار خود را با سیل اشعار عاشقانه در روزنامه‌های اوایل قرن نوزدهم آغاز کرده و بازار رمان‌های پرفروش دهه‌های ۱۸۵۰ را رونق بخشیدند. ازاین‌رو، زنان خودشان نقش به‌سزایی در ساختن ویژگی‌های زنانه و نقش‌های اجتماعیِ همراه آن که جنس‌شان را در این نظام تمایز جنسی نوین مفروض می‌گرفت، ایفا کردند.

اگرچه ممکن است این پیشروی‌ها در نظر ما در حکم پیشآهنگ رازوارگی زنانه جلوه کند، اما باید آنها را در پرتو گزینه‌های موجود برای زنان و در چهارچوب محدودیت‌های تاریخ در نظر گرفت. زنانگیِ دوران آنتیبلوم، فارغ از میراث مخرب‌اش، به زنان آن دوران یک جور حس شخصی ارزشمندی و مفیدبودگی اجتماعی می‌بخشید. مکتب «نفوذ زنان» آنتیبلومی نیز هم دربردارنده پاداش‌های افتخارآمیز برای زنان بود و هم قدرت اجتماعی را به آنان وعده می‌داد. این مکتب درعین‌حال امکان کناره گیری از جهان مردانه را فراهم می‌کرد که از همه جهات و به طرز بی‌رحمانه‌ای ترسناک بود. زنان این دوره با کمک یکدیگر و تحت پوشش بازنشستگی خانگی اتحادیه‌های حمایتی ایجاد کردند. علاوه بر این، آیین «زنانگی واقعی» اندکی رهایی و گهگاهی گریز از تضادهای تبعیض جنسی را برای زنان به همراه داشت. در واقع، همان ادبیاتی که زنانگی را القا می‌کرد خود مفرهای تزکیه‌گرایانه[۲۷]ای برای تنش‌های ذاتی درونی‌اش نیز فراهم می‌آورد. اضطراب حاصل از سرنوشت فرد در بازار مکاره‌ی ازدواج می‌توانست با پایان خوش یک داستان عاشقانه تسکین داده شود، در حالیکه خصومت نسبت به ابژه مردانه‌ی آن گریز عاشقانه در به‌ تصویر‌ کشیدنِ قهرمانان نادان، خبیث و ناتوان پنهان می‌شد. البته گاهی اوقات در این ادبیات زنانه بدبینی و سویه‌های هجوآمیز نیز به کار می‌رفت. برای مثال زنان می‌توانستند به مشکلات خود همراه با سارا پایسون ویلیس[۲۸] بخندند. ویلیس با نام مستعار فانی فرن[۲۹]، مقالاتی تحت عنوان «چگونه شوهر خود را مدیریت کنیم» می‌نوشت و در آن مردان را «گربه‌های ملوسی» می‌خواند که بدان وسیله می‌توانستند به طریقه‌ی زیر کنترل شوند : «وقتی می‌خواهید مردی رو به جلو حرکت کند، تقه‌ای بر پشتش بزنیدفانی فرن همچنین با توصیف ازدواج به‌مثابه «سخت‌ترین راه به روی زمین برای امرار معاش» تناقضات حذف زنان از عرصه تولید خصوصی را در نوشتار خود به تصویر می کشید.

این‌چنین و به‌صورت هم‌زمان، نویسندگان همچون فانی فرن به میانجیِ گرفتن ژست‌های زنانه و مورد خطاب قرار دادن مخاطبان زن، مقام ادبی حرفه ای به دست آوردند که در تاریخ جنس شان بی‌سابقه بود. زنان دیگر با تکیه بر معیارهای نوع‌دوستی زنانه بنگاه‌های اقتصادی و اجتماعی چشم‌گیری به راه انداختند. به‌عنوان‌مثال، گروه کوچکی از زنان در بوستون[۳۰] ده‌هزار خانواده را تحت پوشش خود قرار داده و در تاریخ سی‌ساله‌ی خود، بیست و دو هزار دلار صرف امور خیریه کردند. همچنین، انجمن زنان سرپرست نیویورک[۳۱] به ۲۰۰۰ زن و بیش از ۱۵۰۰ کودک در یک دوره‌ی پنج‌ساله پناه دادند. این انجمن‌ها و شرکت‌های زنانه در مقیاسی بود که با کار بسیاری از سرمایه‌داران مرد رقابت می‌کرد.

زنان آنتیبلوم به جای عمل‌کردن بر مبنای آن مفروضات زنانه‌ای که قند هر محفل بود، با تکیه بر نقش‌های کوچک خود مجرایی برای دست‌یابی به آسایش یافتند و به دنبال فرصت‌هایی برای گسترش افق‌های خود بودند. ازاین‌رو، اینکه جنس زن را منفعل و آن را نسخه‌ی تقلیدی هدایت‌شده از سوی سرمایه‌داری مردانه تصویر کنیم از اساس خطا است. در واقع، باید این مفهوم را پذیرفت که زنان در شکل‌گیری نظام سرمایه نقش محوری و خودگردانی ایفا کردند. به‌علاوه، برخی از زنان دوران آنتیبلوم آگاهانه با تناقضات زنانگی روبرو مقابله کردند. اولین جنبش زنان آمریکا در اواسط همین دوران یعنی درست زمانی که مفهوم زنانگی در حال تعالی یافتن بود رخ داد. از سویی دیگر، وقایع سانکا فالز[۳۲] در سال ۱۸۴۸ نشان دهنده پیچیدگی بیشتری میان زنانگی و سرمایه‌داری صنعتی بود. هنگامی که موقعیت زنان خاصه در قالب کلیشه‌های موجود به‌صورت کامل به رشته سخن درآمد، مشاهده ی تمام‌وکمال نابرابری جنسی و تعرض به آن کاملاً امکان‌پذیر شد. اینکه جنبش زنان همچنان به راه خود ادامه داده و حتی از اهداف بورژوایی خود کوتاه آمده است، سرسختی زنانه و محوریت نقش خانگی زنان را در ساختار سرمایه‌داری پیشرفته نشان می‌دهد.

بسیاری بر این عقیده‌اند که ویژگی‌های اساسی زنانگیِ مدرن در آمریکای پیش از جنگ و به‌صورت مستقیم پیرامون مصائب کارآفرینان کوچک و سرمایه‌داران خرد در مراحل اولیه سرمایه‌داری صنعتی شکل گرفته است. این زنانگی در اصل از هسته اولیه کار سرمایه‌داریِ کاملاً صنعتی‌شده، یعنی پرولتاریا بسیار دور بود. بااین‌حال، این طبقه (کارآفرینان کوچک و سرمایه‌داران خرد) در دهه ۱۸۵۰ به ابعاد قابل‌توجهی رسیده بود و ازاین‌رو باید در محدوده هر تحلیلی از مفهوم زنانگی قرار بگیرد؛ هرچند که این نیروی کار زنانه مورد عنایت مخاطبان اولیه ادبیات زنانه آنتیبلوم، یعنی زنان سفیدپوست آمریکایی قرار نگرفت. تا سال ۱۸۶۰ تعداد یانکی‌ها[۳۳] در ردیف کارگران غیرماهر کارخانه‌ها، از مهاجران بسیار بیشتر بود و پس از این دوران زنان سفیدپوست بومی آمریکایی به‌ندرت وارد بازار نیروی کار شدند. در برخی از موارد، مانند صنعت نساجی، زنان مهاجر اکثریت نیروی کار صنعتی را تشکیل می‌دادند. زنانی که از کشورهایی مانند ایرلند و بخش فرانسوی‌نشین کانادا می‌آمدند، پست‌های کارخانه‌ای که زمانی دختران یانکی در آن مشغول به کار بودند، را به دست می‌گرفتند و نقش اصلی کار زنان در بخش صنعتی‌شدن سرمایه‌داری را ایفا می‌کردند. این زنان نماینده سهم قابل‌توجه، مستقیم و زنانه‌ای از نیروی کار بودند که موجبات رشد صنعتی آمریکا را فراهم آورد.

بااین‌وجود، دسته‌بندی زنان طبقه کارگر بر حسبِ عضویتشان در میان نیروی کار پرولتاریا از اساس اشتباه خواهد بود. در قرن نوزدهم از هر پنج زن تنها یک زن خارج از خانه استخدام می‌شد؛ رقمی که احتمالاً نشان‌دهندة کاهش تولید زنان از زمان رشد اقتصاد خانگی بود. خیل زیادی از زنان کارگر همان خدمتکاران خانگی بودند؛ یعنی عموماً به‌عوض کارخانه‌ها در خانه کار می‌کردند. به‌علاوه، تقریباً تمامی این زنان پس از ازدواج از نیروی کار دستمزدی بازنشسته شده و اگر هم می‌خواستند کمک مالی به خانواده کنند این کار را با ماندن در خانه و شستن، روبیدن و انجام کارهای کوچک می‌کردند. بنابراین، اگرچه زنان مهاجر و/یا همسران طبقه کارگر به‌وضوح بیشتر از زنان و دختران خرده بورژوا به نان‌آوری در خانه عادت داشتند و با شرایط مشاغل صنعتی آشنا بودند، اما به دو دلیل صلاحیت لازم برای عضویت دائم در طبقة پرولتاریا نداشتند؛ اول به دلیل وقفه‌ای که ازدواج در کار آن‌ها ایجاد می‌کرد و دوم به سبب خانگی بودن مشاغل سودآورشان.

خدمات خاص زنانه حتی در پایین‌ترین سطوح ساختار طبقاتی جامعه، جایی که زنان نیازهای شخصی دیگر کارگران، شوهران، پسران و دختران خود را برآورده می‌کردند، موردنیاز بود. بااین‌وجود بعید است که این کارکردهای اجتماعی به شیوه و ذیل سیطره موقعیتِ زنان خرده‌بورژوا جامه عمل به تن پوشیده باشد. منابع مالی محدود زنان طبقه کارگر اغلب آنان را وامی‌داشت تا نیروی کار فیزیکی را جایگزین قدرت خرید طبقه متوسط کنند. برای مثال، زنان خانه‌دار طبقه کارگر مدت‌ها پس از آنکه همتایان طبقه متوسط‌شان برای رفع نیازهایشان به داروخانه‌ها و مغازه‌ها رجوع می‌کردند، کماکان دام خود را پرورش می‌دادند و داروهای خانگی مصرفی خود را می‌ساختند. مشابه آن، نقش باروری زنان از حیث توان جسمی در خانواده‌های طبقة کارگر سنگین‌تر از طبقات دیگر بود. نرخ بالای زادوولد زنان مهاجر طبقه کارگر که همواره بسیار بالاتر از زنان طبقه متوسط بود گواه کار طاقت‌فرسای زنان در تولید نیروی کار مزدبگیر اضافی بود که خانواده‌های طبقة پایین را سرپا نگاه می‌داشت[۳۴]. بااین‌حال، شباهت‌های ساختاری بین زنانگی طبقه کارگر و طبقه متوسط تفاوت‌های تصادفی آن می‌چربد. واقعیت این است که زنان هر دو طبقه رابطه زنانه مشخصی را با سرمایه‌داری صنعتی حفظ کردند. همسران کارمندانِ بانک و عوامل کارخانه به شکل یکسانی نقش‌های حیاتی خود را در قرن نوزدهم و در حاشیه تولید صنعتی، به‌ دور از ارتباط با پول نقد و گرفتن دستمزد ایفا کردند.

به‌صورت زنان در سایه خانه‌داری، خدمات اجتماعی و اقتصادی بی‌شماری انجام دادند که نه مزد شوهرانشان و نه سرمایه کارفرمایان قادر به ارائة آن‌ها نبوده و میلی به انجام آن‌ها نداشتند؛ کار آراستن خانه‌های طبقه متوسط یا تمیزکردن آشپزخانة خانه‌های مسکونی، تاریخ پنهان نه‌تنها زنان بلکه نظام سرمایه‌داری را نشان می‌دهد. به این اعتبار، فارغ از موقعیت طبقاتی مردان آمریکایی داشتند، قدرت روزانه کارکردن و بازتولید نسل دیگری از کارگران به مشارکت با زنان بستگی داشت. زنان هر دو طبقه کارگر و متوسط با ارائه این خدمات را به مردان نان‌آور، به مجموعه‌ای از روابط اجتماعی مشترک نیز شکل می‌دادند. اصطلاحات متعددی برای دسته‌بندی این فرایند به کار رفته است که از جمله آن‌ها می‌توان به بازتولید نیروی کار، شیوه‌های تولیدمثل و روابط اجتماعی میان جنس‌ها اشاره کرد. هر یک از این عبارات حوزه وسیعی از فعالیت‌های خصوصی، خانگی و زنانه را مشخص می‌کنند که درحالی‌که خارج از بخش تولیدی بودند برای صنعتی‌شدن سرمایه‌داری ضروری به حساب می‌آمدند. بنابراین، اجازه می‌خواهم که عنوان آخر قرن نوزدهم را برای توصیف زنان به کار بگیرم. این عنوان در مجله تاج گل بانوان[۳۵] در سال ۱۸۵۲ پدیدار شد و رابطة زنانگی و سرمایه‌داری صنعتی را به‌سادگی با نامیدن زنان به‌مثابه «تولیدکنندگان جامعه» توصیف کرد.

*مری پی. رایان در دانشگاه ایالتی نیویورک، در بینگهامتون (Binghamton) آمریکا تدریس می‌کند و نویسنده‌ی کتاب زن‌بودگی در آمریکا از زمان استعمار تا عصر حاضر (واشنگتن: انتشارات ویوپوینت Viewpoint، ۱۹۷۵) است. وی در زمان نگارش این مقاله مشغول تکمیل رساله‌ای درباره‌ی تاریخ اجتماعی زنان، خانواده و سرمایه‌داری صنعتی متقدم در یوتیکا Utica در نیویورک در حدفاصل سال‌های ۱۸۰۰ تا ۱۸۷۰ بوده است.

پی‌نوشت‌ها

۱– Antebellum یا آنتیبلوم جنوبی که مشهور به دوران آنتیبلوم یا دوران کشت‌وزرع نیز می‌باشد؛ اشاره به دوره‌ای از تاریخ ایالات متحدة جنوبی در حدفاصل اواخر قرن هجدهم تا سرآغاز جنگ داخلی آمریکا در سال 1861 دارد. از مشخصات بارز این دوران می‌توان به رشد اقتصادی منطقه جنوب آمریکا در نتیجه اتکای گسترده بر برده‌داری و تأثیرات سیاسی‌اش بر حکومت فدرال ایالات متحده آمریکا اشاره کرد. همچنین این دوران به دلیل شکل‌گیری نزاع میان براندازی بردگی در آمریکا و طرف‌داران آن حائز اهمیت است.
۲- این مقاله نخستین‌بار به‌عنوان یک سخنرانی در مجموعه سخنرانی‌های فمینیسم سوسیالیست در دانشکده ایتاکا در بهار ۱۹۷۵ ارائه شده است.

۳- To dichotomize
۴- Superstructure
۵- نویسنده از واژة Stand به معنای بر پای خود ایستادن استفاده کرده است. در ترجمه این فعل و جهت حفظ کردن معنای مستتر در عبارت بعدی این واژه به ساختار تک‌بعدی صرف ترجمه شده است.
۶- Sex
۷- Womanhood
۸- در انجیل پتر 1 3:7 در باب رابطة برابر زناشویی به مردان توصیه می‌کند که شوهران، در زندگی با همسران خود ملاحظه کنید و با آنها که جنس ضعیف‌تر و وارثان موهبت بخشندة زندگی‌تان هستند با احترام برخورد کنید تا هیچ‌چیز مانع عبادت شما نشود. در تفسیر این نقل‌قول در کتاب مقدس آمده است که مردان در این عبارت به رگ و یا بدنة اصلی تشبیه شده و در مقابل زنان رگ‌هایی منشعب از آن بدنة اصلی هستند. عبارت Weaker Vessel نیز به همین اعتبار اشاره به مرتبة پایین‌تر زنان دارد.
۹- Seductive Eve
۱۰- New York City
۱۱- Providence
۱۲- Rhode Island
۱۳- Main Street
۱۴- Boston
۱۵- Poughkeepsie
۱۶- بحران مالی تحت عنوان «وحشت ۱۸۳۷» که رکود مالی فجیعی را در آمریکا رقم زد و تا دهه‌ی ۱۸۴۰ به طول انجامید. در این بحران سودها، قیمت‌ها و به‌تبع درآمدها به‌شدت افت کرده و در پس آن نرخ بیکاری به‌شدت افزایش پیدا کرد.
۱۷- Margaret Coxe
۱۸- Harper Brothers of New York
۱۹- Lydia Sigourney
۲۰- به این معنا که اهمیتی همسنگ خانه در معنای مادی کلمه‌اش دارد.
۲۱- Manipulation
۲۲- Timothy Shay Arthur
۲۳- Penrose
۲۴- G.F. Barker Benfield
۲۵- Godey’s Lady’s Magazine
۲۶- Dun and Bradstreet
۲۷- Cathartic
۲۸- Sarah Payson Willis
سارا پایسون ویلیس متولد 1811 رمان‌نویس و روزنامه‌نگار آمریکایی و یکی از اولین ستون‌نویسان زنی بود که برای طنزنامه‌ها و نقدهایی که دربارة جامعه معاصر می‌نوشت شهرت داشت.
۲۹- Fanny Fern
۳۰- Boston
۳۱- The Female Guardian Society of New York
۳۲- Seneca Falls
گردهمایی سِنِکا فالز به اولین گردهمایی حقوق زنان می‌گویند که طی آن زنان برای حقوق اجتماعی، مدنی و مذهبی خود به بحث و گفتگو می‌نشستند.
۳۳- Yankees
از ساکنین اولیه نیوانگلند و یا ساکنانی که در ایالات شمالی آمریکا سکنی داشتند.
۳۴- اشاره به این امر که این زادوولد می‌توانست نیروی کارگر بیشتری تولید کند.
۳۵- The Ladies Wreath

References

1- Roger Thompson, Women in Stuart England and America: A Comparative Stud y (London: 1 974), pp. 8-12; Mary P. Ryan. Womanhood in America (New York: Franklin Watts, l975), chs. 1 and 2.
2- Howard P. Chudacoff. The Evolution of American Urban Society (Englewood Cliffs. N. j. Prentice-Hall. 1975). pp. 51 – 52.
3- Neil McKendrick, ” Home Demand and Economic Growth: A New View of the Role of Women and Children in the Industrial Revolution.” in Historical Perspectives: Studies in English Society and Though t. ed. Neil McKendrick (London, 1974), pp. 152-210.
4- Peter R. Knights. “Population, Turnover, Persistence and Res identical Mobility in Boston, 1 830 to 1860, ” in Nineteenth-Century Cities. ed. Richard Sennett and Stephen Thernstrom (New Haven: Yale University Press, 1 969), p. 264.
5- Clyde Griffen and Sally Griffen, “Family and Business in a Small City, Poughkeepsie, New York, 1850-1880,” Journal of Urban History (May 1975): 317 -37.
6- Margaret Coxe, Th e Clai m s of the Country on American Women (Columbus, 1942), p. 13; Barbara Welter, “The Cult of True Womanhood,1820 – 1860, ” American Quarterly 18. no. 162 (1966):151-74.
7- Michael Gordon and M. Chaples Bernstein, “Mate Choice and Domestic Life in the Nineteenth-Century Marriage Manual,” Journal of Marriage and the Family (November 1970): 670; Roger W. Lothchin, San Fran cisco, 1846 -1856: From Hamlet to City (New York: Oxford University Press, 1976), p. 256.
8- Laurence C. Wroth and Rollo G. Silver, ” Book Production and Distribution from the American Revolution to the War Between the States,” in The Book in America, ed. Hellmut Lehman-Haupt (New York. 1951).
9- Lydia Maria Child, The Mother’s Book, 5th ed. (New York, 1849), pp. 161 -62; Lydia H. Sigourney, The Girls’ Reding Book (New York, 18 37}, p. 6; Catherine M. Sedgwick. Mean s and Ends (Boston,1839), p. 16.
10- Catherine Maria Sedgwick, Clarence (Philadelphia, 1830}, p. 152; Marion Harland, alone (New York. 1856). p. 81.
11- Donald Mitchell. Dream Life (New York, 1 907). p. 181.
12- The Mother’s Assistant a n d Young Ladies ‘ Friend 13. no. 3: 77, Lydia Sigourney, Letters t o Young Ladies (New York, 1838), p. 7 4; Timothy Shay Arthur. What Can a Woman Do? (New York, 1858), p. 87; G. F. Barker-Benfield, “The Spermatic Economy: A Nineteenth Century View of Sexuality. ” In The American Family in Social Historical Perspective, ed. Michael S. Gordon (New York: St. Martin’s Press, 1973). pp. 336-72.
13- Lydia Sigourney, Letters to Mothers. 6th ed. (New York, 1846}, p. vii; Ruth E. Finley, The Lady of Godey ‘s, Sarah Josepha Hale (Philadelphia, 1931), p. 128.
14- Ann Kuhn. The Mother’s Role in Childhood Education (New Haven: Yale University Press.1947); Mary P. Ryan. “American Society and the Cult of Domesticity. 1830-1860” (Ph.D. diss., University of California, Santa Barbara, 1971), Ch. 2.
15- Sigourney. Letters t o Mothers. p. 32.

پانزدهم فوریه‌ی ۲۰۲۵ به مناسبت «چهل‌وششمین سالگرد حکومت جنایتکار اسلامی» با حضور مادران دادخواه و فعالین سیاسی و مدنی و به همت انجمن «زن.زندگی.آزادی» در آستای دانشگاه فرانکفورت (کمیته‌ی عمومی دانشجویان) نشستی برگزار شد. نمایشگاهی از مجسمه‌های شعله پاکروان و اجرای موسیقی علیرضا سعیدی نیز برنامه را همراهی کردند. در پوستر اطلاع‌رسانی برنامه آمده «با تکیه بر موضوع دادخواهی» که به نظر می‌رسد مناسب‌ترین موضوع و همزمان اعلام موضع برای یک مجموعه سخنرانی در سالگرد پایه‌گذاری حکومت اسلامی باشد. ۲۲ بهمن‌ماه بیش از هرچیز سالگردی برای یادآوریِ عهد جمعی مردم جغرافیای ایران بر سرِ خواست اجرای عدالت است. آن‌چه در پی می‌آید گزارشی از نشست دادخواهی در فرانکفورت است.

نشست بنا بود با حضور شش سخنران برگزار شود. اما رحیمه یوسف‌زاده (مادر نوید بهبودی) و محبوبه رمضانی (مادر پژمان قلی‌پور) که فرزندانشان از کشتگان اعتراضات آبان ۹۸ هستند، به دلیل بیماری نتوانستند به فرانکفورت سفر کنند و در برنامه حضور یابند. برنامه با حضور چهار تن سخنران دیگر، شعله پاکروان، منیره برادران، اسماعیل عبدی و شهناز مرتب برگزار شد.

پنل اول را بهروز اسدی گشود و شعله پاکروان (مادر ریحانه جباری) که دخترش در سوم آبان ۹۳ به خاطر دفاع از خود در برابر تجاوز جنسی، از سوی دستگاه قضای جمهوری اسلامی به اتهام قتل عمد مرتضی عبدالعلی سربندی قصاص شد، اولین سخنران بود. او با بیان این که به هزار سبک می‌توان علیه فراموشی عمل کرد، از احوال رحیمه یوسف‌زاده و محبوبه رمضانی گفت، از این که این دو ۲۶‌ام هر ماه عزاداری می‌کنند [توضیح: فرزندانشان در ۲۶ آبان ۹۸ کشته شدند] و هریک آن دیگری را به مامان‌پژمان یا مامان‌نوید می‌خواند. از این گفت که بسیار به کامنت‌هایی که برایشان در فضای مجازی می‌گذارند، دقت دارند و خودش یا آن‌ها بعضا پیام‌هایی نیز دریافت می‌کنند که مایه‌ی ویرانی اعصاب است. پیام‌هایی از این دست که خون پژمان یا ریحانه را زیر پا گذاشته‌اند. پاکروان تاکید کرد که دادخواهی یک چتر است. احزاب به دنبال قدرت اند. اما دادخواهی فقط یک چیز می‌خواهد و آن، عدالت است. از مادر زانیار مرادی مثال آورد که می‌گوید از آزادی ایران چیزی نمی‌خواهم، جز آن که گور زانیار را پیدا کنم. از مادر رامین حسین‌پناهی یاد کرد و از این که دادخواه همه‌جا جای دارد. خون همه به یک رنگ است و نباید این مساله را که دادخواه به کدام جمع‌ها می‌رود، قضاوت کرد.
بهروز اسدی در ادامه گفت که شعله پاکروان در ساختن پیوند میان خانواده‌های زندانیان زیر حکم قصاص تلاش کرده، همچنین در ساختن پیوند میان درون و بیرون زندان و داخل و خارجِ کشور. پاکروان در ادامه توضیح داد که در زمان پیروزی انقلاب چهارده‌ساله بوده و در آن زمان که مدام تصویر و خبر اعدام می‌دیده و می‌شنیده، هنوز درکی از مساله‌ی اعدام نداشته تا جایی که به دخترش ریحانه رسیده. از این گفت که ریحانه یادگرفته‌هایش از شرایط سخت زندان را به آن‌ها نیز می‌آموخت و به مرور اعدام دیگر برای پاکروان فقط یک کلمه نبود و تغییر کرد. در نسبت با دادخواهی تاکید کرد که با خود صادق بودن کافی است. باید دادخواه عمر رفته بود. دادخواهِ آرزویی که جمهوری اسلامی برآورده‌شدن‌اش را ناممکن کرده. به باور پاکروان همه‌ی ما بهانه‌ها و انگیزه‌هایی شخصی برای دادخواهی داریم. جوانی که چند روز پیش جلوی مترو نشست، برابر زندگی زانو زد که دیگر نمی‌تواند. او باید دادخواه باشد. پاکروان دادخواهی را به کشتی‌گیر یا بوکسوری تشبیه کرد که خونین است و بااین‌همه با تشویق حضار از نو بلند می‌شود و روی پا می‌ایستد. از مجید کاووسی‌فر که با لبخند به پای چوبه‌ی دار رفت نیز یاد کرد و گفت که اگر هریک از ما دادخواه یک جسم زیر خاک باشیم، از هر یک بدنِ زیر خاک هزار نفر سبز می‌شود و مقاومتی ملی رخ می‌دهد: «دادخواهی مال همه ماست».
در ادامه بهروز اسدی بحث را به عدالت انتقالی کشید و از میل برخی افراد به انتقام گفت و از آن‌چه به «عدالت انتقامی» خوانده می‌شود. او نظر پاکروان را درباره‌ی عدالت انتقالی پرسید و این که آیا می‌توان آن را جایگزینی برای اعدام و قصاص و … دید؟
پاکروان در پاسخ توضیح داد که پایین هر نوشته می‌نویسند «نه به اعدام! نه به قصاصو این که ایده‌ی «چشم برابر چشم» شاید در قدیم برای محدودسازی مجازات کارآیی داشته است. از ماهیت قصاص در زمان ما پرسید، در زمانه‌ی دادگاه‌های پنج‌دقیقه‌ای و صدور حکم قصاص با دو سه سوال. صحنه‌ی اعدام را وصف کرد و گفت که نزدیک به صد خانواده دیده که قصاص کرده‌اند و بااین‌حال هیچ‌یک با اعدام به آرامش نرسیده‌اند. پاکروان در ادامه از دادخواهان بسیاری تحذیر داد که حرف‌هایشان بوی خون می‌دهد و وقتی به آن‌ها می‌گویی که به آرامش نخواهی رسید، می‌گوید «پس بچه‌ی من چی؟» به بیان پاکروان: «درست است که نمی‌بخشیم و فراموش نمی‌کنیم. اما دستمان را به خون کسی آلوده نمی‌کنیم، حتا آدم‌های جمهوری اسلامیاو بر ضرورتِ سخن گفتن با دادخواهان تاکید کرد، بر ضرورتِ پیش‌کشیدنِ بحثِ عدالت انتقالی. و در انتهای صحبت‌اش بر چند نکته تاکید کرد: نخست این که درد مشابهی را به مادران دیگر روا نداریم. دوم، این‌طور پیش نرویم که مردم را به مبارزه تشویق کنیم و بعد که گیر افتادند، به آن‌ها انگ بزنیم. در اینجا کوبانی را مثال آورد و از وریشه مرادی یاد کرد که در آن‌جا مبارزه‌ای کرده که مورد تشویق بوده و حالا انگ سیاسی می‌خورد. از عباس دریس یاد کرد، از رزگار بابامیری گفت که به زخمیان «زن.زندگی.آزادی» کمک کرده و همچنین از بچه‌های اکباتان. از نگرانی خاص زندانی‌ها در زندان زنان برای وریشه مرادی گفت، ازاین‌رو که او مبارز بوده و نه مددکار. و در سخن آخر خطاب به همه گفت که یک گام بردارند، حالا هرطور که لازم می‌دانند.

پنل دوم پس از وقفه‌ای کوتاه با پرسشی از منیره برادران، نویسنده، فعال حقوق بشر و زندانی سیاسی دهه‌ی ۶۰ آغاز شد. او نخست در پیوند دهه‌ی ۶۰ با دادخواهی گفت. از دیدن جهنم در اوین گفت و از شکستن اعتماد به انسان. آن‌جا که چنین اعتمادی شکسته، نیاز به چیزی بوده که او را نگه دارد و دادخواهی آن چیز بوده. دادخواهی در این معنا که این ظلم نباید باشد و نباید بماند: اعتماد به یک انسانیت دیگر! برادران تعریف کرد که چطور در دهه‌ی ۶۰ شاهد اعدام‌هایی بوده که دو بار در هفته اجرا می‌شد‌ه‌اند. از اعدام برادرش «مهدی برادران خسروشاهی» گفت. از روند اعدام؛ این که نخست اعدام می‌شد و بعد صدای تک‌تیرها می‌آمد. آن‌ها تیرها را می‌شمردند و این کارشان برای دادخواهی بود، می‌شمردند تا شاید زمانی روایت کنند. او در نهایت تجربه‌ی اعدام‌های ۶۷ را داشته و یکی از دلایل خروج خود از ایران را نوشتن این روایت‌ها می‌داند: این که بگذارد آن‌چه را که دیده‌اند، دیگران نیز ببینند. چرا که جمهوری اسلامی، سرکوب و شکنجه و اعدام را قلبِ واقعیت می‌کند. او از سکوتِ مرگبار دهه‌ی شصت گفت و از این که خانواده‌هایشان در آن زمان بسیار تنها بودند. از وضعیت متفاوت پس از جنبش «زن.زندگی.آزادی» گفت، از این گفت که دادخواهی در «زن.زندگی.آزادی» از گورستان آیچی می‌آغازد. از آن‌جا می‌آغازد که خانواده‌ی ژینا از پذیرفتن روایت دلخواه ساختار سیاسی جمهوری اسلامی سر باز می‌زنند و می‌گویند بچه‌شان چیزیش نبوده و بیمار نبوده. برادران پیوند خود را با جنبش «زن.زندگی.آزادی» فراتر از زن‌بودن، طرفداری از آزادی، ضدحجاب و فمینیست بودن، در بحث دادخواهی می‌بیند. دادخواهی چیزی است که او را به این جنبش پیوند می‌زند.
در پاسخ به پرسش از مقایسه‌ی دادخواهی مادران و فرزندان دهه‌ی شصت با حال حاضر، برادران از اعدام‌های دهه‌ی شصت گفت و از خفقانی که از کانال خانواده‌ها اعمال می‌شد. خانواده‌ها در خاوران و در خانه‌ها جمع می‌شدند. از جایی اما خانواده‌ها از سرِ ترس، محافظه‌کاری یا به هر دلیل دیگر درها به رویشان دادخواهان بستند. بااین‌همه دادخواهان توانستند خانواده‌های جدیدی پیدا کنند و دادخواهی را از فضای خصوص وارد فضای عمومی کنند. منیره برادران بر تفاوت دادخواهی با داغدیدگی تاکید کرد: در دادخواهی، داغِ من باید داغِ جامعه باشد. و در اشاره به پادکست اخیر رادیو مرز در باب دادخواهان، دوباره بر بحث فاصله افتادن میان فرد/خانواده‌ی دادخواد با اطرافیانش و یافتن خانواده‌ی تازه تاکید نمود. دادخواهی به زعم او بیرون آمدن از حریم شخصی است و اشتراک دیگر میان دهه‌ی شصت با حال حاضر را در ارعاب و در سیستم سرکوب می‌دید. اگر در آبان ۹۸ اینترنت را بند آوردند، در سال ۶۷ همه‌ی درها را به روی اوین بستند و بعد که درها گشوده شد، معلوم شد که چه شده. همچنین بر سر هواپیمای اوکراینی. مدام انکار در برابر حقیقت می‌ایستد. آن‌ها مسوولیت را از گردن خود برمی‌دارند. حقیقت اما به باور برادران چیزی است که او تجربه کرده و دیده، و حالا می‌خواهد روایت کند.

سخنران بعدی پنل اسماعیل عبدی، فعال صنفی معلمان و معلم زندانی سابق، بود. از او درباره‌ی تجربه‌ی زندان در مقام معلم پرسیده شد. او نخست گفت که به نظرش خیلی ارزشمند است که جنبش دادخواهی به جنبش مردم پیوند بخورد. و بعد در نقد سیستم آموزش در جمهوری اسلامی سخن گفت؛ این که دانش‌آموزان به جای مواجهه با مفاهیم آکادمیک با مفاهیم ایدئولوژیک روبه‌رو می‌شوند و جمهوری اسلامی به دنبال نسلی است که مفاهیم ایدئولوژیک را غیرخلاقانه دریافت کند. سپس گفت که در آزمون‌های بین‌المللی TIMSS و PIRLS نتایج دانش‌آموزان ایران خیلی بد بوده و در بین ۵۸ کشور رتبه‌ی ۵۳ را داشته‌ایم و در منطقه فقط از عربستان بهتر بوده‌ایم. از محرومیت ۹۵٪ دانش‌آموزان از آموزش استاندارد گفت و این‌که چطور برنامه‌ی نظام‌مند کنکورمحور بر آموزش سلطه دارد و معلم باید که تابع این سیستم شود. عبدی در ادامه تاکید کرد که جنبش آن‌ها خواستار مبارزه با این ساختار ایدئولوژیک بوده است و معلم‌ها به خاطر دادخواهی به زندان و تبعید و انفصال از خدمت دچار شده‌اند. به زعم او بدترین دوره‌ی تاریخی در آموزش و پرورش دوره‌ی حکومت جمهوری اسلامی بوده است و معلمان در این دوران بیشترین آمار زندان، تبعید و انفصال از خدمت را تجربه کرده‌اند. معلم‌ها به دلیل مطالبه‌گری‌شان زندانی شدند و این‌میان سطح مطالبات دانش‌آموزان هم به‌واسطه‌ی معلم‌ها بالا رفت. در جنبش «زن.زندگی.آزادی» اثر این افزایش مطالبات را کفِ خیابان دیدیم، اعتراض به این که معلم از سر کلاسِ درس به زندان می‌رود. دادخواهی به باور عبدی مختص خانواده‌ی داغدار نیست، بلکه همه دادخواهند.
عبدی از سفرش به بلوچستان با خودروی شخصی‌اش تعریف کرد و این که هرچه به بلوچستان نزدیک‌تر می‌شده، مفهوم بی‌عدالتی واضح‌تر به چشم‌اش می‌آمده است. دانش‌آموزان در نواحی مرزی در کپرها که برای تحصیل کاملا غیراستاندارد هستند، درس می‌خوانند. «شورای هماهنگی تشکل‌های صنفی معلمان ایران» سال ۱۳۸۱ در دستور کار قرار گرفت. در بستر مبارزات صنفیِ معلم‌ها میان دولت‌های مختلف فرقی نبوده. در تمام دولت‌ها هزینه داده شده و ما با یک حکومت مواجهیم. او همچنین از هشت سال و هشت ماه سابقه‌ی خود در زندان گفت که پنج و نیم سال از آن در اوین سپری شده و در ادامه در رجایی‌شهر، ندامتگاه کرج و بعد زندان کچویی او با بیان این که زندان سطح مطالبه‌اش را بالا برد، به نقل خاطره‌هایی پرداخت. از جمله مواجه‌شدن در زندان اوین با دانش‌آموز سابقش در اسلامشهر که به خاطر شرکت در اعتراضات به شلیک به هواپیمای اوکراینی به زندان افتاده بوده و به عبدی گفته بود که افتخار می‌کند در کنار اوست. از تجربه‌اش در بند نظامی زندان کچویی گفت. آن‌جا از سربازان دلیل دستگیری‌شان را پرسیده و معلوم شده که در چند ساعت مرخصی‌شان به صفوف اعتراضی «زن.زندگی.آزادی» پیوسته و در پیِ آن به زندان افتاده بودند. عبدی که در سفرش به سقز همراه با چند معلم دیگر به دیدارِ خانواده‌ی ژینا امینی رفته، از کاک امجد امینی نقل کرد که گفته خانواده‌ی ژینا بخشی از مساله بوده‌اند و این معلمان سقز بوده‌اند که باعث زنده‌ماندنِ جنبش شده‌اند. عبدی بر بالارفتن سطح مطالبات معلمان تاکید کرد. از آن‌چه از نزدیک دیده، یاد کرد: از زنده‌یاد بکتاش آبتین که یک‌ونیم‌سال همبندیِ او بوده و از بهنام محجوبی که داروهایش را به دستش نرساندند. در مراسمی که در زندان برای بهنام مججوبی برگزار می‌کنند، عبدی مجری بوده و شعر خوانده و کسری نوری از سلسله‌ی دراویش سخن گفته و بعد آرام‌آرام بالا گرفته و همه یار دبستانی خوانده‌اند. مراسم اما به مذاق نهاد امنیتی خوش نمی‌آید و جمع را در روزهای بعد می‌پاشانند و اسماعیل عبدی به کرج تبعید می‌شود و کسری نوری به شیراز. عبدی در ادامه امیدوارانه از پایان نیافتن جنبش در زندان گفت و از اعتصاب غذاها در «سه‌شنبه‌های نه به اعدام» در همین ایام. «نه به اعدام» را او فراگیرترین شعار می‌داند که باید بر آن اصرار کرد. جمهوری اسلامی باید عقب بنشیند. به باور عبدی به کمک مردم ایران و با همراهی‌های بین‌المللی جمهوری اسلامی وادار به عقب‌نشینی خواهد شد.
اسماعیل عبدی در پاسخ به پرسش بعدی از دو پرونده‌ی اتهامی‌اش گفت که یکی بیانیه‌ی یزد معلمان در سال ۸۸ در اعتراض به اعدام معلم کورد فرزاد کمانگر بوده، و دیگری در سال ۹۳ اجتماع و تبانی علیه امنیت کشور از طریق دبیر کلی شورای صنفی معلمان. او با تاکید بر این که تشکل را از مسیر کاملا قانونی شکل دادند، گفت که جرمی مرتکب نشده بوده و هرگز تقاضای عفو ننوشته و این خود باعث طولانی‌شدن بازه‌ی زندن او شده است. او که بند ۲ الف سپاه و بند ۲۰۹ اطلاعات هر دو را تجربه کرده، از مقاومت خانواده و کمک آن‌ها به ایستادگی درون زندان گفت. خاطره‌ی دیدار با خانواده‌اش را مثال آورد که مثلا برای روز تولدش به او کادو داده شده بود. همسرش در فضایی پر از دوربین و کنترل حین روبوسی زمان تجمع آینده را به او اطلاع می‌دهد. عبدی با تاکید بر این که هم دادخواه خون فرزندان این سرزمین هستیم و هم دادخواه آموزش دفن‌شده در مملکت، از کنار گذاشتن سند ۲۰۳۰ در سیستم آموزشی و پرداختن به آموزش‌های اسلامی و نظامی و ایدئولوژیک گفت. سود این‌ها به جیب مافیای پولی ممکلت می‌رود. همچنین از آمار رو به افزایش مدارس خصوصی در جمهوری اسلامی گفت که داعیه‌ی نجات مستضعفان جهان را داشته، حال آن که تعداد مدارس خصوصی حتا در نولیبرال‌ترین نظام‌های جهان هم رو به کاهش است. او در نقد حکومت ایدئولوژیک با کاربستِ مفاهیم نولیبرالی سخن گفت. به زعم او آموزش به گروگان گرفته شده است و به سمت کنکور هدایت می‌شود. به مقاله‌ای که در خط صلح در نقد حضور روحانیون در مدرسه نوشته بود نیز اشاره کرد [۱].
در انتها اسماعیل عبدی مجددا بر این تاکید کرد که دادخواهی مفهومی کلی است، راه‌های گوناگونی دارد و مختص خانواده‌های داغدار نیست. برخی دادخواهی را در قالب صندوق رای یا در قالب رفورم اجتماعی می‌برند، برخی کارهای مختلف هنری می‌کنند و برخی مثل او چاره را در براندازی می‌بینند. تاکید کرد که تشکل را از مسیر کاملا قانونی بر مبنا ماده‌ی ۱۰ احزاب شکل دادند و بر مبنای اصل ۲۶ قانون اساسی حرکت کردند و نتیجه‌اش مجازات‌های مکرر شد و روز جهانی معلم هم او را از کار اخراج کردند. او ضمن ادای احترام به تمام خانواده‌های دادخواه که عزیزان‌شان را در دهه‌ی ۶۰، دی ماه ۹۶، آبان ۹۸ و هواپیمای اوکراینی از دست دادند، خاطره‌ای از سقز و دیدار با یک خانواده‌ی آسیب چشمی در پایان صحبت‌های خود تعریف کرد. پدر خانواده فقط کوردی می‌دانسته و مترجم به همراه داشته‌اند. پدر می‌گفته که روزی یک ساعت یکی از چشم‌هاش را می‌گیرد تا ببیند بچه‌اش چه تجربه می‌کند. همه گریسته‌اند و پسر جوان خانواده گفته: «چرا این‌طور می‌کنی بابا! من محکم‌ام. می‌روم و حقم را می‌گیرمعبدی از درسی که از یک جوان دهه‌ی هشتادی گرفته بود گفت و خطاب به همه گفت که برای ماندن به اینجا نیامده‌ایم. به ایران بازمی‌گردیم و سرزمین‌مان را بی‌حضور جمهوری اسلامی آباد می‌کنیم.

شهناز مرتب فعال حقوق بشر و عضو انجمن پرواز PS752 به عنوان آخرین نفر، کوتاه و مختصر در باب دادخواهی صحبت کرد. او در ابتدا از دهه‌ی شصت، سختی، سکوت، خفقان و نداشتن دسترسی به امکانات گفت. تاکید کرد که دادخواهی را از مادران خاوران آموخته که بعد از ۴۵۴۶ سال هنوز دارند می‌جنگند. از بسته‌شدن درهای خاوران در هفته‌های اخیر به روی خانواده‌ها گفت و این که خانواده‌ها بااین‌همه بر حقشان پافشاری می‌کنند. در دهه‌ی ۶۰ بسیاری از خانواده‌ها باید مخفیانه رفت‌وآمد می‌کردند. حتا مینی‌بوس‌های در رفت‌و‌آمد از میدان خراسان به خاوران را چنان که خود او تجربه کرده، نگه داشته و بازجویی می‌کرده‌اند. در تایید حرف اسماعیل عبدی، او نیز دادخواهی را خاص خانواده‌های داغدیده نمی‌دید. به نظرِ مرتب، مسایل بسیاری جز داغدیدگی می‌تواند دلیل دادخواهی باشد؛ برای مثال از دست دادن سال‌های عمر یا مثلا از دست دادن شغل معلمی می‌تواند به دلیل دادخواهی بدل شود. به نظر او دادخواهی حالا دیگر به یک جنبش بزرگ بدل شده و باید پتانسیل‌های آن را دید. باید پرسید که بسطِ کدام قسمت از جنبش سبب می‌شود که جامعه بلند شود و انگیزه‌ی ما به عنوان دادخواه چیست؟

در ادامه‌ی برنامه منیره برادران در پاسخ به پرسشی از پتانسیل‌های جنبش دادخواهی، گفت که خانواده‌ها پس از اعدام‌های سال ۶۷ یواش‌یواش پس از چند ماه با هم آشنا شدند و بعد مقابل دادگستری تجمع کردند و نامه‌هایی نوشتند که در سایت «بیداران» موجود است و اسناد تاریخی دادخواهی آن‌هاست. در نامه‌ها پرسش «چرا کشتید؟» را مطرح کرده‌اند. این نبود که نمی‌دانستند. هدف اما این بود که به پاسخگویی وادار کنند. برادران تاکید کرد که کشتن فرزند برای یک مادر مانند تجاوز به تن و حریم تن است. مادر عنصر اصلی است، خودش انگار مورد بی‌عدالتی و جنایت قرار گرفته باشد. بسیاری از مادرهای آن دوره نیستند. خاوران را با بولدوزر تخریب کردند، برای کنترل دوربین گذاشتند و ورود افراد را به خاوران محدود کردند. اما راهی که پایه‌گذاری‌شده، ادامه یافته است. برادران تاکید کرد که در روندِ کشتارها و اعدام‌های اعتراضات و سرکوب‌های پس از انقلاب، نمی‌توان چیزها را فقط با «شهادت» توضیح داد و این‌طور گفت که کسی جانش را در راه مبارزه‌ای داده. وارد مقوله‌ی حق شده‌ایم: کسی اعتراض کرده، مخالف یا مبارز بوده و این‌‌ها همه حق اوست. و آن‌جا که وارد مقوله‌ی حق می‌شویم، دیگرمساله ایدئولوژیک نیست. حق برای همه باید باشد و حق‌خواهی و دادخواهی نیز برای همه است. دادخواهی نیز فقط برای اعدام نیست: علیه اعدام، شکنجه و زندان است. برادران همچنین توضیح داد که اعدام از زمانِ زندان مساله‌اش شد و با تاکید بر حرف شعله پاکروان از این که دادخواهی بعضا با انتقام‌جویی همراه می‌شود، ابراز تاسف کرد و تاکید کرد که چالش‌ها و بحث‌های کین‌جویی نه فقط بحث آینده که بحث اکنون است. باید کین‌جویی را به چالش کشیدِ چرا که ممکن است باز دستگاه انتقام‌گیرنده‌ای ایجاد کند. استقلال و عدالت دستگاه قضایی مهم است. مقوله‌ی دموکراسی و آزادی بیان، عقیده و احزاب از این‌جا می‌آید. هر مخالفی حق بیان دارند و این در دادخواهی هست. برادران از اعضای مختلف خانواده‌اش که معلم یا مثلا پرستار بوده‌اند، یاد کرد و این که این‌ مشاغل مفصل‌های پیوند جنبش دادخواهی با جامعه می‌توانند باشند.

اسماعیل عبدی نیز در پاسخ به این که چگونه پیوند بین اصناف مختلف با «زن.زندگی.آزادی» محکم‌تر می‌شود و چطور می‌شود به براندازی نظام راه برد، از ماهیت صنفی جنبش اجتماعی معلمان، کارگران، دانشجویان و حتا دانش‌آموزان گفت و این که پیوند دادنِ اعتراضات صنفی با مسایل کلان سیاسی، کاری است بسیار حساس. عبدی در تبیین نگاه شخصی خود به این مساله تاکید کرد که وقتی یک صنف می‌خواهد از حقوق خود دفاع کند، ملاحظاتی دارد که در ساختار سیاسی از بین می‌رود. او از غارت صندوق‌های بازنشستگی مثال آورد و از این که چطور دسترنج کارگران بر باد می‌رود. و با تاکید دوباره بر ظرافت پیوند میان مبارزات صنفی و سیاسی، گفت که معلمان و کارگران به همان اندک حقوق‌شان وابستگی دارند. به نظر عبدی سیاسی‌تر شدن مبارزات صنفی را در تغییر سطح مطالبات می‌توان دید. مثلا معلمی در دهه‌ی ۸۰ مطالبه‌اش این بوده که دو ساعت اضافه‌کاریش پرداخت شود، حالا معلمان بسیاری علیه اعدام منوچهر فلاح که همبندی‌شان بوده، ویدئو داده‌اند. ارتقای سطح مبارزه در مطالبات دیده می‌شود. پرچم مبارزه‌ی کنونی دست زن‌هاست و بعد از «زن.زندگی.آزادی» متوجه شدیم که نیمی از جامعه پرچمدار مبارزه علیه جمهوری اسلامی شده است. او همچنین از دختران دانش‌آموزی گفت که مقنعه‌هاشان را برمی‌دارند، از دیدار با خانواده‌ی مهدی ببرنژاد در قوچان گفت و از ابوالفضل آدینه‌زاده‌ی ۱۷ساله. جنبش‌های اجتماعی و صنفی و سیاسی به زعم عبدی دیگر درهم‌تنیده اند. به‌مرور همه‌ از هم انگیزه گرفته، سرنوشت‌شان هرچه بیشتر به هم پیوند می‌خورد. آن‌ها به‌ناگزیر در برابر نظام توتالیتر در یک صف قرار می‌گیرند.
عبدی همچنین از تجربه‌ی موفق از صنف در درون زندان گفت که در آن از چپ رادیکال تا راست حضور داشتند و امکان نقد و پرسش و پاسخ وجود داشت. او که به پیوستن صفوف مبارزه به یکدیگر امیدوار است، مثالی از اعتراضات اخیر دانشجویان به میان آورد و ابراز امیدواری کرد که به‌زودی شاهد آزادی ایران باشیم. در انتها این را نیز افزود که به دولت‌های بزرگ بدبین است. به تاریخ ارجاع داد، از مرکانتالیسم مثال آورد.به بیان عبدی دولت‌های بزرگ به فکر مردم ایران نیستند و ما نیز دنبال آن نیستیم که کسی نجات‌مان دهد. ما خود حق خود را می‌گیریم. عبدی از امیدواریش به دغدغه‌مندیِ ایرانیان خارج از ایران نیز گفت.

در نهایت شهناز مرتب نیز گزارشی داد از آخرین فعالیت‌های انجمن پرواز. مرتب در توضیح این که در ماه مِه شاید به لاهه بروند، از اعتراض جمهوری اسلامی گفت که دادگاه لاهه را زیر سوال برده و تا اواخر آوریل حق دارد دلیل بیاورد. به باور مرتب دلایل‌شان قطعا قانع‌کننده نخواهد بود، چون پیشاپیش خود جمهوری اسلامی پرونده‌ی سرنگونی هواپیمای ایرباس ۳۰۰ را به همان دادگاه برده بود. مرتب ابراز امیدواری کرد که این دادگاه مقدمه‌ای شود بر محاکمه‌ی جمهوری اسلامی در دیگر پرونده‌هایش.

در انتها باز این تاکید به میان آمد که دادخواهی مفهومی است کلی و متعلق به همه. شعله پاکروان به بیانی ساده خطاب به همه گفت که صمیمانه یک دقیقه چشمان‌شان را ببندند و تصور کنند که عزیزترین‌شان زیر حکم اعدام است یا گلوله خورده و کشته شده. در چنین زمانی چه انتظاری از دیگر مردم دارند؟ همان کار را برای کسانی که زیر حکم هستند، انجام دهند. این ابتکار شخصی هرکسی است. شهناز مرتب نیز گفت که ما پیروز این جنگیم و دست‌دردستِ هم روز روشن و سرنگونی جمهوری اسلامی را خواهیم دید: «زن.زندگی.آزادی / ژین.ژیان.آزادی»

۱- ماهنامه‌ی حقوقی اجتماعی خط صلح

شعری برای ژرار دو نروال
و مرگ خاموش آوارگان در آمستردام

یک سر طناب بالا می‌خزد از دیوار ساختمان «فرانکرایک»[۱] به سوی بسترم
و سر دیگر در ژرفای آب به دهان الهه‌ای اندوهگین و پولک‌دوزی شده آویخته است
«اورلیا»[۲] از طریق این طناب، شب مه‌آلود را از رگ گردنم می‌مکد.
زیر پنجره در کانال آب
می‌شنوم هیاهوی اجدادمان را سوار بر قایق‌ها
شراب در دست
هر تن دوتاست در نبرد با خویشتن.

و می‌شنوم زوزه‌ی همزادم را در یک دادگاه خانگی
در قلب آفریقا
در خیابان «دُکلان»[۳].
سایه‌ی موهوم من مقابل همزاد دیگرم اعتراف می‌کند
و بسیار کسان از هزارتوی تاریخ با زبان‌های بیگانه بر من و سایه‌ام و همزاد من و همزاد سایه‌ام هجوم می‌آورند
آن سایه‌ی خبیث‌م یا شاید خودم که دیگر از هم قابل تشخیص نیستیم.

و جمعیت بیگانه که صورت‌های آشنایی در میان‌شان
هست
و خودم یا شاید همزاد برترم هم میان آن‌ها می‌بینم
هر کدام چندین نفر هستند
هم‌زمان مادران و پدران و فرزندانشان هستند
و البته از آن چندتایی که هر کدام از خودشان و سایه‌شان منشعب شده‌اند
یکی کوییر و یکی کشیش است

و هم‌زمان که به من هجوم می‌آورند
به همزاد خودشان هجوم می‌برند
و با انگشت‌های خونی‌شان پای بیانیه‌های بشردوستانه مُهر می‌زنند
و برای آزادی فریاد می‌کشند
و می‌بینم جسد سایه‌ام روی کانال‌های آمستردام
سرگردان می‌رود
و آن یکی سایه‌ام در دریای مدیترانه منتظر است
و دعای اَمَّن‌یُجیب می‌خواند
و بر سینه‌اش صلیب می‌کشد
و با تفنگ سر یک کودک فلسطینی را نشانه گرفته است
و به زنانی در میانمار تجاوز می‌کند
و حکم اعدام «وریشه»[۴] را امضا کرده است
و می‌خواهد دنیا را از شَرِّ دنیا نجات دهد
و همزمان قایق‌ها در دهان‌ش غرق می‌شوند.

در خیابانی که به میدان «ژان‌ژوقس»[۵] می‌رسد قدم
می‌زنم
در یکشنبه بازار که بوی تره وحشی و شراب داغ دارد
زنان با لباس‌های شنل و ماتیک سرخ می‌خندند
کودکان مات و مبهوت‌، مقابل چشمانم به شدت پیر می‌شوند و استخوان‌هایشان در پی یک بادبادک به هوا می‌پرد
اما پرنده‌ها کلاه بوقی به سر دارند
و یک شنل پشمی که روی آن پرچم فرانسه به شکل زمختی حک شده است
صهیونیست‌ها به سلامتی آفتاب و خاک آبجو می‌نوشند
«اما دیگر مسیح‌ی وجود ندارد و آن‌ها این را هنوز نمی‌دانند.»[۶]

ناگهان همه چیز خاکستر می‌شود بی‌آنکه آتش گرفته باشد
و من از آتش عبور کردم
از طبقه هشتم دوزخ
آتش نامرئیِ بی‌آتش
آتش سایه‌ام و سایه‌ی آن‌ها که هر آن هزار شقّه می‌شد بر کانال آب
و سیرن‌ها را می‌سوخت
و غربت مدیترانه را می‌سوخت
و خاکستر شد افق کبود غزه
بی آن‌که آتش گرفته باشد.

و می‌شنوم پشت سَرم ساختمان‌ها با صدایی هیولایی سقوط می‌کنند
می‌هراسم به پس بنگرم
رو به میدان «پیروزی»[۷] می‌دوم
در شقیقه‌ام زنی جیغ می‌کشد
پاهایم
پاهای خیس و شن‌آلود خرچنگی[۸] سرخ است
نوجوانی روی تن‌م سُس سویای شیرین می‌ریزد و با چاپستیک بازویم را از سینه‌ام جدا می‌کند و به دهان می‌برد
«چیزی هست که من بهای‌ش را نپرداخته‌ام.»[۹]

می‌بویم مادرم را
در آشپزخانه‌ی آفتابگیر یک خانه‌ی زرتشتی در یزد
-مادرم هرگز در یزد نبوده است.-
یک جور خوراک سنتی تیار می‌کند
دوازده ساله‌ام
گرسنه‌
بوی دارچین و لیمو در فضای اسکوات[۱۰] پیچیده.

آمستردام شیب نامرئی تندی دارد که به ژرفنای دره‌ی
سورینام می‌ریزد.
و آن‌جا ته دره بردگان طلای ناب استخراج می‌کنند
و اربابان سفید که از ارتفاع می‌ترسند
با یک طناب بزرگ فولادی طلاها را بالا می‌کشند
نه با بازوهای انسانی
با بازوهای مصنوعی که هوش خارق‌العاده دارند
«و واقعا، روی خطی از سایه‌ای که از شکاف در به داخل می‌خزید نسل‌های تنزل‌یافته آینده را دیدم.»[۱۱]

چهل و شش[۱۲] ساله‌ام
می‌دوم به سمت آشپزخانه‌ی زرتشتی در یک اسکوات قدیمی در آمستردام
مادرم در دیگ می‌جوشد
و آن سر طناب که از دهان «اورلیا» روییده
سرم را بر فراز خیابان «سینگل»[۱۳] تاب می‌دهد
در تو
در جنونِ تو
نروال.

ــ نیلوفر فولادی
ژانویه دو هزار و بیست و پنج ـ آمستردام‌ 

 پانویس‌ها

۱-  “Vrankrijk” ساختمانی در آمستردام 
۲- نام زن داستان اورلیا اثر ژرار دو نروال
۳- “Doklaan” خیابانی در آمستردام
۴- وریشه مرادی فعال کوردی که زیر حکم اعدام است.
۵- “Jean jaurès” میدانی در شهر تور در فرانسه.
۶- سطری از رمان اورلیا.
۷- میدانی در تهران
۸- دو‌نروال با یک خرچنگ زندگی می‌کرد.
۹- سطری از رمان اورلیا.
۱۰- ساختمان‌های متروکه و خالی که توسط آنارشیست‌ها تصرف می‌شوند.
۱۱- سطری از رمان اورلیا.
۱۲- دو نروال در چهل و شش سالگی خود را از پنجره اتاق‌ش حلق‌آویز کرد.
۱۳- “Single” خیابانی در آمستردام 


For Gérard de Nerval
and the silent death of errants in Amsterdam

A rope snakes up the “Vrankrijk”[1‎] building’s wall, toward my bed,
Its other end deep in the water, hangs from a mouth of a sad, scaly goddess
“Aurelia”[2], through this rope, sucks the foggy night from my jugular vein.
Beneath the window, in the canal,
I hear our ancestors roar in boats,
Wine in hand, each body is a duality, battling itself.

And I hear double of mine’s howl in a domestic court,
In the heart of Africa,
“Doklaan”[3] Street.
My double shadow confesses to my other self.
And many from history’s labyrinth, in foreign tongues, assault me, my shadow, my double, and my shadow’s double,
that evil shadow, or perhaps it’s me, now inseparable.

And the foreign crowd, among whom familiar faces appear,
And I, or perhaps my better double, whom I see among them,
Each is varied,
In the same time they are their mothers, fathers, and their children,

Sure, from those few who have branched out from themselves and their shadows,
One is a queer, another is a priest.

And as they assault me,
They assault their own doable,
And with their bloody fingers, they sign humanitarian declarations,
And cry out for freedom.
And I see my shadow’s corpse adrift on Amsterdam’s canals,
And that other shadow of mine waits in the Mediterranean Sea,
And recites the prayer “amman yujibu”[4],
And crosses its chest,
And aims a rifle at a Palestinian child’s head,
And rapes women in Myanmar,
And signs “Verishe”[5]‘s death sentence,
And wants to save the world from itself
And at the same time, boats sink in its mouth.

I walk down a street that leads to “Jean-Jaures”[6] Square,
In a Sunday market that smells of wild greens and mulled wine,
Women in Chanel and red lipstick laugh,
Children, dazed and amazed, age amain in front of my eyes, and their bones fly up with a kite,
But the birds wear bowler hats,
And a woolen cloak with the French flag clumsy decorated on it.
Zionists drink to the sun and soil,
“But Christ is no more!”[7]

Suddenly everything turns to ash without catching fire,
And I have passed through the fire
From the eighth floor of hell,
The invisible, fireless fire,
The fire of my shadow and the shadow of those who were shattered into a thousand pieces over the canal,
And burned the sirens,
And burned the Mediterranean’s loneliness,
And the azure horizon of Gaza turned to ash,
Without catching fire.

And I hear behind me the buildings collapsing with a monstrous sound,
I’m afraid to look back,
I run towards “Piroozi”[8] Square,
A woman screams in my temple,
My feet,
Are wet and sandy legs of a red crab[9],
A teenager pours sweet soy sauce on me and chops my arm from my chest with chopsticks and puts it in his mouth,
“There’s something around here I haven’t paid for!”[10]

I smell my mother,
From the sunlit kitchen of a Zoroastrian house in “Yazd”[11],
-My mother has never been to Yazd-
She’s cooking a traditional dish,
I’m twelve,
Hungry,
The smell of cinnamon and lemon fills the squat[12],

Amsterdam has a steep invisible slope that falls into the depths of the Surinam valley,

And there, at the bottom of the valley, slaves mine pure gold,
And the white masters who are afraid of heights
Pull up the gold with a large steel rope,
Not by human hands
With artificial arms that have fantastic intelligence,
“and i could actually see, treading its way through one of the apertures in the door, a shadowy procession of the declining generations of future races.”[13]

I’m forty-six[14],
I run towards the Zoroastrian kitchen in an old squat in Amsterdam,
My mother is boiling in the pot,
And the end of the rope that grew from Aurelia’s mouth
Swings my head over “Singel”[15] Street,
In you,
In your lunacy,
Nerval!

— Niloofar Fouladi (Nila)
January 2025- Amsterdam

Footnotes:
1- The name of a building in Amsterdam

2- The name of the female character in the story of Aurelia written by Gérard de Nerval
3- The name of a street in Amsterdam
4- What is amman yujibu? It is simply a confirmation that Allah Subhanahu wa Ta ‘ala is the only One who truly listens to the soul that is distressed and removes for it all afflictions.
We recite amman yujibu directly from the Qur’an.
5- Verisheh Moradi, Kurdish activist who was sentenced to death by the court of the Islamic Republic.
6- A square in the city of Tours in France.
7- A sentence from the novel “Aurelia”
8-  It is the name of a square in Tehran, it means victory.
9-  Gérard de Narval lived with a crab.
10-  A sentence from the novel “Aurelia”.
11- A city in Iran.
12- the occupation of unused or derelict buildings or land.
13-  A sentence from the novel “Aurelia”.
14- At the age of forty-six, Gérard hanged himself from the window of his room.
15- A street in Amsterdam.

گرافیتی بر کوهی در نزدیکی مریوان: حمید نیک‌خواه
Photo: Leonhard Lenz, Wikimedia Commons

با تداوم بمباران هوایی و پیشروی زمینیِ نیروهای بنیادگرای نیابتیِ حکومت ترکیه، احتمال رویارویی شدیدتر و همه‌جانبه میان داعش و روژاوا از نو قوت گرفته است. یگان‌های مدافع زنان، تمام خلق‌ها و زنانِ جهان را به‌صراحت فراخوانده‌اند که “در برابر این حملات فریاد برآورده و به مسوولیت‌های خود عمل کنند”. انتشار این متن، که بیش از پنج روز از نوشتنِ نخستین جملاتش می‌گذرد، امروز و در میانه‌ی این بی‌صدایی برای ما مهم‌تر از پیش می‌نماید. صدای همبستگی جمعی کوچک است و دعوتی به پیوستن به آن: 

سقوط اسد و شکستن زندان‌ها، آن هم از منظر کسانی که سال‌هاست استبداد جمهوری اسلامی، زندان، شکنجه و اعدام‌هایش را می‌بینند و تجربه می‌کنند، به‌یقین شادی‌آفرین بوده است. همزمان اما تجربه‌ی انقلاب ایران و آن گذارِ اسلامی که در ابتدا نویدبخش، مداراگر، شمول‌گرا و مسالمت‌آمیز به نظر می‌رسید و با شتاب بالایی به جمود، سرکوبگری و خشونت گرایید، نگاهِ ما را پیشاپیش به هر پیروزیِ اسلام‌گرایانه‌‌ای محتاط کرده است. دیگر آن‌که فروپاشی‌هایی از این دست که در غیابِ نیروهای واقعاً مردمی و انقلابی و بدون پیوند با دیگر نیروهای مترقیِ بین‌المللی رخ می‌دهند، جای چندانی برای خوش‌بینی باقی نمی‌گذارند؛ به‌ویژه در منطقه‌ای که از یک‌سو مملو از نیروهای مذهبیِ افراطی و ارتجاعی است و از دیگرسو منافع راهبردیِ دولت‌های منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای در آن حکم می‌راند. کافی است نگاه کنیم که دولت اسراییل همزمان با نسل‌کشی در غزه و کرانه‌ی باختری چگونه از وضعیتِ استثناییِ کنونیِ سوریه، برای کشاندن بازوهای نظامی‌اش به بلندی‌های جولان، بمباران‌های خودسرانه در سراسر سوریه و توسعه‌ی حوزه‌ی نفوذش در خاورمیانه استفاده کرده است. این‌‌همه در حالی است که نه با یک انقلاب به سبکِ انقلاب ایران و نه حتا با خیزش‌هایی انقلابی به سیاقِ خیزش عربی، که با براندازی حکومتی استبدادی به‌دستِ شورشیان نظامی‌ِ اسلام‌گرا با عقبه‌ای افراطی از جنس داعش مواجهیم. به‌موازاتِ پیشرویِ کم‌تنشِ هیاتِ تحریر الشام با حمایت ترکیه، نبردی در مرزهای اداره‌ی خودمختار شمال و شرق سوریه (روژاوا) جریان داشته و دولتِ ترکیه نه‌فقط در هفته‌های اخیر که در تمامِ ماه‌ها و سال‌های گذشته، پیوسته در حالِ سرکوبِ این اداره‌ی خودمختار بوده است. خشونت حاکم بر این وضعیت، ما را به روندِ جاریِ امور در سوریه و در منطقه مدام حساس‌تر کرده است. 

بیش از ۴۵ سال پیش، آن‌جا که هنوز بسیاری از مردم ایران در شور انقلابی به سر می‌بردند، سرکوب زنان و تحدید حقوق‌ اساسی‌شان از همان نخستین روزهای شکل‌گیریِ نظامِ سیاسیِ تازه آغاز شده بود، همچنان که سرکوب خونبارِ کردستانِ ایران (روژهلات) نیز در همان دو سال اول پس از انقلاب ۵۷، ماهیتِ اقلیت‌ستیز و ارتجاعیِ رژیم زن‌ستیزِ جمهوری اسلامی را آشکار کرده بود.

اینک که بیش از دو سال از قیامی می‌گذرد که با شعار ایجابیِ «زن، زندگی، آزادی» سراسرِ ایران را درنوردید، تنها ساختارِ خودگردانِ واقعاً موجود در منطقه، که سیاستی بدیل و گفتمانی پیشرو، سکولار و فمینیستی همراه با احترام به محیط زیست را پیش می‌گذارد، بیش از پیش مورد هجوم، سرکوب و قلمروزدایی است. اما آیا می‌توان در برابر سرکوب روژاوا ساکت ماند؟ ما که زایشِ دوباره‌ی جنبش سیاسیِ این سال‌هایمان را وامدارِ «ژن، ژیان، ئازادی» بوده و هستیم، و فراتر از صرفاً «اسقاطِ نظام» به زندگیِ دوباره‌ی آزادانه و عادلانه‌ی همه‌ی ملت‌ها، جنسیت‌ها، طبقات، زبان‌ها و مذاهب در خاورمیانه‌ی پرآتش‌و‌آشوب چشم داریم، چطور می‌توانیم در برابر سرکوبِ روژاوا سکوت کنیم؟ از یاد نشاید برد که آینده‌ی روشن برای منطقه از مسیرِ نظامی‌گری‌ِ دولت‌های متمرکز، ناسیونالیست، استعمارگر، اقلیت‌ستیز، زن‌ستیز، طبیعت‌ستیز و نیروهای واپس‌گرایی بر همین راه‌وروش نمی‌گذرد. همچنان که مداخله‌ی دولت‌های غربی که به محض سقوطِ دولتِ اسد، درخواست‌های پناهجوییِ سوری‌ها را معلق کرده، بازگشتِ آن‌ها را انتظار می‌کشند ـ مداخلاتی منفعت‌طلبانه که خود آواره و پناهجو می‌آفرینند و خود خواهان بازگشت‌ آن‌هایند ـ نویدبخشِ روزهای سربلند و آزاد نیست. دیلار دیرک، جامعه‌شناس سیاسی کورد اشاره کرده که همگان نقشی برای بازی دارند و تاکید کرده که در این لحظه “سرنوشت خاورمیانه مطرح است”.  در زمانه‌ی اشغال، نسل‌کشی، استبداد، غلبه‌ی ناسیونالیسم‌های قوم‌محور و اسلام‌گرایی سیاسی، چشم‌اندازِ روشنی اگر برای مردمانِ خاورمیانه تصورپذیر باشد، از دلِ همبستگی با موجودیت‌هایی شمول‌گرا و خواهانِ برابری‌ و آزادی‌ است که گفتمان‌ها و ساختارهایی بدیل‌ را برای زندگی در منطقه طرح و تجربه می‌کنند. موجودیتِ سیاسیِ روژاوا آن یگانه تجربه‌ی زنده پیشِ چشم ما است؛ تکه‌‌ای روشن و الهام‌بخش که نگاهِ ما را به سویِ خود می‌خواند. مقاومتش بلند باد ـ بژی بەرخۆدانی ڕۆژئاوا!

آسو جواهری، بنفشه رنجی، سارا کرمانیان، سما اوریاد، شیرین آسا، لعیا هوشیاری، مهتاب محبوب، نسترن صارمی، هاله میرمیری و یگانه خویی

اعتراضات در روژاوا پس از قتل حکومتی ژینا امینی ـ (Photo: Delil Souleiman, AFP/ Getty Images)

جنگ و بحران‌های متعاقب آن در منطقه روبه گسترش است و بر تعداد آوارگان و پناهجویان می‌افزاید. در این میان برای بسیاری از سوری‌ها نیز همچون فلسطینیان، بحران بسیاری پیش از جنگ اخیر آغاز شده است. آن‌ها که از کشوری به کشور دیگر، از شهری به شهر دیگر و از اردوگاهی به اردوگاهِ دیگر سرگردانند؛ در برزخی میان رژیم‌های اشغالگر، یا ستمکار و سرکوبگر منطقه ـ چه اسراییل، چه لبنان و چه کشور خودشان سوریه.

اسلاید‌های زیر ترجمه‌ی تنیده است از گزارشی که در وبسایت الجمهورية منتشر شده است.

یک
-۱-
دوم
-۲-
سوم
-۳-
چهارم
-۴-
-۵-
ششم
-۶-
هفتم
-۷-
هشتم
-۸-
نهم
-۹-
دهم
-۱۰-
راه‌پیمایی «فمینیست‌ها برای ژینا» در نیویورک

بنیامین‌ نتانیاهو در خطابی بی‌واسطه با مردم ایران از «صلح و رفاه» می‌گوید. صلحی برای «دو مردم باستانی»: “ایرانیان و یهودیان”. درست در حالی‌که یک هفته به سالگرد جنگی باقیست که در آن اسراییل تحتِ دولت نتانیاهو هزاران تن فلسطینی را کشته و میلیون‌ها تن را آواره کرده است، درست دو روز پس از آن که دامنه‌ی جنگ را برای نابودیِ «مهره‌های جمهوری اسلامی» به لبنان کشیده و یک‌پنجم جمعیت لبنان را آواره کرده، در آستانه‌ی سالگردِ شدت گرفتنِ نسل‌کشیِ مردم غزه، برای «مردمِ اصیل پارسی» از صلح می‌گوید. صلحی که از قرار عرب‌های فلسطین و لبنان شایسته‌اش نبوده‌اند. درکِ ما از بیان فاشیستیِ نتانیاهو نیز همین‌قدر «بی‌واسطه» است: عرب‌های فلسطین لابد آن‌قدر «اصیل» نبوده‌اند که در طول این همه سال اشغال و استعمار، لیاقتِ صلح، برابری، «زیرساخت‌ها»ی آب و فاضلاب و «مراقبت‌های بهداشتی» را داشته باشند و چه‌بسا بهتر می‌بود که به‌تمامی نابود می‌شدند تا «مردم باستانی یهود» در صلح زندگی کنند.

دم خروس نتانیاهو البته از زیر سخنانی که نوید صلح و رفاهی زودهنگام به مردم ایران می‌دهند، پیداست! از خلال وهمِ صلحِِ، فی‌الواقع خط‌ونشان جنگ می‌کشد: «جایی در خاورمیانه نیست که اسراییل نتواند به آن برسد». جایی نیست که آن‌ها برای محافظت از مردم و سیستم آپارتایدشان به آنجا نروند و البته صلح بناست زود با موشک فرا رسد. نتانیاهو البته فراموش کرده که کدام «مردم ایران» را خطاب می‌کند. آیا مردم ایران همان‌ها نبودند که در طول هفت سال گذشته دست‌کم در سه قیام بزرگ و چندین اعتراض منطقه‌ای و سراسری نشان دادند که خود عاملیت دارند و بر آن‌اند که سرنوشت خود را جور دیگری بسازند؟ آیا همان مردمی نیستند که طنین «زن،‌زندگی، آزادی»‌شان جهان را درنوردید؟ آیا زیستن تحت مرگ‌سیاستِ جمهوری اسلامی شامه‌ی بسیاری از ما را برای بوی «زندگی» تیزتر نکرده است؟ آیا به امثال نتانیاهو که «زندگی» را از فلسطینیان دریغ داشته و جز جنگ و سرکوب و استثمار برای مردم عرب همجوارش منادیِ چیز دیگری نبوده، نیازی داریم که «فقر بی‌پایان، سرکوب و جنگ»ی را که جمهوری اسلامی در داخل و خارج مرزهایش به ارمغان آورده، به ما یادآوری کند؟

به نام «زن، زندگی، آزادی» تن می‌زنیم از این ریاکاریِ آشکار و از این که خطاب صلحی قرار گیریم که منادی‌اش صدای جنگ‌طلبی و فاشیسم باشد. ما در تنیده به نام زن و زندگی علیه صدای مردانه‌ی جنگ در ایران و در منطقه می‌ایستیم. و یادمان نمی‌رود که آزادی از دستانِ زندگی‌ورزِ ماست که می‌روید.

By: Patrick Herzig

متنی که می­ خوانید، یک گفت‌وگوی جمعی درباره‌ی همبستگی و دلالت­‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آن در تحولات جاری امروز ماست. بنای این گفت‌و‌گو نه بر ارائه­‌ی پاسخ‌­های قطعی یا متقن، که طرح پرسش و همفکری درباره چند و چون و چراییِ وقوع یا عدم وقوع همبستگی میان گروه‌­های اجتماعی مختلف است.

 در خلال تلاطمات سیاسی-اجتماعیِ جاری، کنشگران و نیروی اجتماعی فعال همواره در برابر رویدادها و بحران­‌هایی قرار می­‌گیرند که آنها را دعوت به پاسخ می‌کند. آنجا که بی­‌عدالتی­‌های گوناگون که موازی یا متقاطع با یکدیگر مداوم به وقوع می­‌پیوندند و ما را خطاب قرار می­‌دهند. پاسخِ نیروی اجتماعی و کنشگران، دربرگیرنده‌­ی طیفی از عمل، احساس و تحرک است: از همبستگی­‌های وسیع که ممکن است در قامتِ یک جنبش یا اعتراض خیابانی به وقوع بپیوندند، تا انواع دیگر بسیج اجتماعی، که به فراخور وضعیت به نمایان شدنِ بی­‌عدالتی واکنش نشان می­‌دهند. گاهی این پاسخ به اندازه‌­ی ابراز احساسات ما در شبکه‌­های اجتماعی کوچک است، و گاهی طنین آن چنان بزرگ است که می­‌تواند حوزه‌ی عمومی و عرصه­‌های نبرد و ستیزه را بازتعریف کند و از خلالِ آن مسیر تغییر را در جامعه به شیوه­‌ی دیگر ترسیم کند. اما همه‌ی بی­‌عدالتی‌ها و رویدادها ما را به یک شیوه و با یک شدت فرا نمی­‌خوانند. درواقع ابراز و سازمانِ همبستگی پدیده­‌ای تماما خودانگیخته و بی­‌واسطه نیست. خاصه آن‌که در دوران ما رسانه­‌ها نقش کلیدی در شکل‌دادن به فراخوان‌­های اجتماعی بازی می­‌کنند. گاهی یک بی­‌عدالتیِ ساختاری و وخیم، که حیات و ممات یک گروه اجتماعی را تحت تأثیر قرار داده، می­‌تواند مدت­‌های طولانی در سپهر عمومی نامریی باقی بماند و گاه مسئله­‌ای که کمتر عاجل یا حیاتی به نظر می‌­رسد، می‌­تواند افکار عمومی را مدت­‌ها درگیرِ خود کند. می­‌توانیم با مثال این تضاد را آشکارتر کنیم: کشتار روزانه‌ی کولبران و سوخت‌بران برای بخشِ عمده‌­ای از فعالان عرصه‌ی عمومی مسئله­‌ای عادی­‌شده و بی­‌اهمیت است. اما فارس خوانده‌شدن یا نشدنِ یک خلیج می­‌تواند دو دهه فضای رسانه­‌ای و حوزه‌ی عمومی را اشغال کند. بنابراین باید پرسید، علاوه بر رسانه­‌ها، چه عواملی در میان هستند که اقتصادِ همبستگی را در هر دورانی شکل می­‌دهند؟

گاهی امکانِ همبستگی پیشاپیش کور شده است و بخش بزرگی از نیروهای اجتماعی آن را غیرضرور می­‌دانند. مانند مورد فلسطین در ایران دوران ما. بسیاری حتی با علم به وقوع یک نسل‌کشی، شانه بالا می­‌اندازند و می­‌گویند: چرا این موضوع باید برای ما اهمیت داشته باشد؟ یا اساسا در میدان معادلاتِ کلانی که ابعادِ این واقعه را تعیین می­‌کنند، اعلام یا عدم اعلام همبستگیِ ما چه تأثیری می­‌تواند در اصل موضوع داشته باشد؟ عدم همبستگی ما – که از نظر بسیاری به دلایل سیاسی حتی موجه است – چه تبعاتی برای افق و تخیلِ سیاسیِ اجتماعی که برای رسیدن به آن تلاش می­‌کنیم، می­‌تواند داشته باشد؟ آیا همبستگی صرفا مسئله­‌ای سیاسی است با ابعاد عمل‌گرایانه، یا ابعادِ اخلاقی و ایدئولوژیکی نیز دارد؟

مسئله‌ی دیگر این که همبستگی میان گروه­‌های معترض و فعال نیز به‌سادگی به‌ دست نمی‌­آید: بسیاری اوقات اعتراضات به شکل همزمان و موازی در عرصه‌­های مختلف در حال وقوعند، اما امکان اتصال آنها به یکدیگر برای نیل به تغییر بنیادین فراهم نیست. شاید یکی از بزرگترین موانع بر سر تداوم یا پیروزی جنبش­ها و خیزش­‌های اخیر در ایران به همین مسئله گره خورده باشد. وقتی قیام آب در خوزستان اتفاق افتاد، همدلی‌ها به نظاره­‌گری یا کنشگری‌­هایِ بی­‌سرانجامِ آنلاین محدود شد. بسیاری از مردمِ آن دیار گمان بردند که تنها مانده‌­اند و شاید برای همین هم در خیزش گسترده‌ی دو سال بعد، حضور پررمقی نداشتند. حضوری که از دید بسیاری یک بایدِ بی‌چون‌وچرا به حساب می‌­آید. اما به‌راستی چه چیز احساسِ هم­‌سرنوشتی میان جنبش­‌های اجتماعیِ متکثر را بوجود می‌­آورد؟ شرایط مادی، عاطفی و سازمانیِ امکانِ همبستگی در هر وضعیت تاریخی-سیاسی را چه عواملی تعیین می­‌کند؟ چرا به همبستگی‌­های فراطبقاتی، فراملی و بیناجنبشی نیاز داریم و چرا این همبستگی­‌ها همواره امکان‌پذیر نیستند؟

*

نسترن: سال ۸۸ دغدغه‌ی حوزه عمومی، بسیج کردن نیروی مردمی نبود، چرا که بسیج خودجوش و حداکثری در جریان بود (حداقل در شهرهای درگیر). بحث در مورد قیاس ارزش‌گذارانه‌ی جنبش‌ها نیست، اما در آن زمان دغدغه‌ی جلبِ همراهیِ مردم چندان وجود نداشت؛ اما همبستگی و بسیج کافیِ نیروی مردمی خود به شکل گسترده در جریان بود، خصوصا در خیابان.
اما همان‌طور که همه در جریان هستیم، کلمه‌‌ای کلیدی که در سال‌های اخیر به مباحثات سپهر عمومی اضافه شد و به نظر من کلمه مسئله‌داری است، کلمه‌ی «قشر خاکستری» است. افراد به صورت مداوم در مورد گروه اجتماعی نامشخصی به نام «قشر خاکستری» حرف می‌زنند که گویا اگر فعال شود بحرانِ مشارکت و به‌ تبعِ آن بن‌بست سیاسی رفع خواهد شد؛ درواقع این بحث بر این فرض استوار است که بحران اصلی ما بسیج حداکثری است. من وجود بی‌تفاوتی به عنوان یک رفتار اجتماعی را به رسمیت می‌شناسم؛ اما در ادبیات مطالعات جنبش‌های اجتماعی و جامعه‌شناسی ما مقوله‌ی نامتعینی به نام قشر خاکستری نداریم- در واقع در یک لحظه‌ی تاریخیِ خاص یا امکان بسیج کردن وسیع و میان/فراطبقاتی وجود دارد یا ندارد. اگر خطابِ یک تقاطع یا مومنتوم به گروه‌هایی نمی‌رسد، این لزوما به معنای بی‌تفاوتی آنها نیست، بلکه به این معناست که این گفتار یا رخداد سیاسی توان و منبعی برای خطاب و بسیج کردن این نیروها ندارد.  بنابراین بدون تحلیل مشخص از این بافت اجتماعیِ درگیر، تکرار مدام این استدلال بیشتر به جعل واژه غیرضرروی می‌ماند و عجیب آن که حتی نخبگان و تحلیل‌گران هم رفته‌رفته به تبعیت از فضای رسانه این واژه را بدون هیچ دقت و توضیحی به کار می‌گیرند. 

در جریان موج می-تو و دوره‌ای که تنش بین اینفلوئنسرهای فمینیست در اینستاگرام بالا گرفته بود، چیزی که برای من جالب بود، بحث‌های بی‌پایانی بود در فضای آنلاین که دو ویژگی جالب داشت: یکی آن که بخشی از آن با ادبیات خاصی صورت‌بندی می‌شد که مملو از ترم‌های ترجمه‌نشده و به یک معنا زیست‌نشده در زبان فارسی بود، و دومین ویژگی لحن و رتوریک ستیزه‌جویانه‌ی مباحثِ در جریان در میانِ برخی از این افراد بود. یادم هست که برخی در جواب انتقاد به لحن ستیزه‌جویانه، تأکید می‌کردند که این انتقاد وارد نیست، چرا که مطالبات برحق و فراموش‌شده‌ی زنان دهه‌ها و سال‌هاست که نادیده گرفته شده، آن وقت مسئله شما الان انتقاد به لحن ما زنان است؟ اما  چیزی که نادیده گرفته می‌شد به گمان من این است که برحق بودن چیزی لزوما همبستگی حداکثری در جامعه را تضمین نمی‌کند. تو می‌توانی برحق‌تر  و به یک معنا محذوف‌تر از همه باشی، و همچنان نتوانی استراتژی کارآمد برای جلب همبستگی عمومی داشته باشی. وقتی نتوانی همبستگی عمومی را جلب کنی، شکست می‌خوری، چون واقعیت آن است که گروه‌های کوچک به تنهایی نمی‌توانند تغییر را به سرمنزل مقصود برسانند. برحق بودن در اینجا به معنای اثباتِ تحتِ ستم بودن است. “ما مستحق توجه و حمایت هستیم”. آیا این کافیست؟ نه. به قول محمدرضا نیکفر، برای همبستگی نیاز به «پیوندپذیری» داریم. جنبش‌ها و حرکت‌های اجتماعی نیاز دارند که پیوندپذیر باشند.

مسئله‌ی سوم، همبستگی فراملی‌ است. در چارچوب فراملی، بخشی از نیروهای مترقی ایران در پاسخ به نیاز به همبستگی با جنبش‌های منطقه‌ای و جهانی، فکر می‌کنند که چرا باید وقت و انرژی صرفِ همبستگی با گروهی شود که به مطالبات و مبارزات آنها اهمیت نمی‌دهد و اگر هم بدهد، توان و نیرویی که صرف سازمان‌دادنِ همبستگی با آنها شود، هیچ دستاورد کوتاه‌مدت یا میان‌مدت ملموسی برای آنها ندارد. پس چرا باید در میان این همه نیازهای عاجل توان محدودشان را صرف آن کنند؟ این پرسش در بین نیروهای چپ وجود دارد، خصوصا در داخل ایران. همبستگی فراملی برای کسانی که خارج از ایران زندگی می‌کنند، بنابر ماهیت زندگی فراملی‌ که دارند و برای منزوی نشدن مثلا در دانشگاه و محیط‌های فرهنگی، موضوعیت دارد. اما در داخل ایران این ضرورت کمتر است. اصرار ما به ابراز همبستگی فراملی در خارج، ممکن است، نیروهای داخل را کلافه کند؛ چون این سوال وجود دارد که دستاورد این همبستگی فراملی چیست. اما به گمان من باید قاب بزرگتر را هم دید و پرسید: نسبت این مسئله با پرنسیپ‌های مبارزه و استراتژی‌های بلندمدت مبارزات تاریخی ما چیست . اگر به لحظه‌ی وقوع جنبش ژینا برگردیم، شاید بهتر متوجه شویم که این ریل‌گذاری‌های درازمدت چگونه در استراتژی‌های اصلی جنبش‌ها در لحظات تعیین‌کننده، خودشان را نشان می‌دهند. مثلا می‌بینیم که نیروهای سیاسی ایران، حتی بخشی از نیروهای «مترقی»، به دلیل دولت‌محوریِ غالب، همبستگی را تنها در پیدا کردنِ متحد میان دولت‌ها می‌بینند، به دنبال متحد در پارلمان‌ها می‌گردند، یا در بهترین حالت چشم‌شان به فلان جایزه‌ی بین‌المللی یا نهاد پرنفوذ در مناسبات سیاسی جهانی است. 

اما نگاهی به همین جنبش همبستگی با فلسطین به ما نشان می‌دهد که همبستگی بینامردمی و بیناجنبشی نهایتا به شکل تاریخی برنده‌تر از همبستگی دولت-محور است. اما این نیازمند تقلایی به درازای یک مبارزه‌ی سازمان‌یافته است که نیروی سازمان‌یافته، ایدئولوژی و پرنسیپ و استراتژی می‌طلبد. همبستگی بیناجنبشی به معنای یک استراتژی و یک سپهر تاریخی است که تو خودت را در آن تعریف و معنا می‌کنی. جالب آنجاست که در سالهای پیش از انقلاب چنین پیوندهایی وجود داشت؛ نمونه‌ی آن اعتراض دانشجویان ایرانی به سفر شاه به آلمان بود که به یکی از لحظات تاریخی در جنبش دانشجویی و جوانان آلمانی هم تبدیل شد. اما در سالهای اخیر، هم به‌دلیل ضعف نیروهای سیاسیِ ما، هم سردرگمی و بدفهمیِ سپهر جهانیِ مبارزات ضداستعماری از وضعیت تاریخی اسلامگرایی در منطقه، این پیوندها به حداقل رسیده است. 

سما: اتفاقا تابستان پارسال من با یک محقق دیگر در خلال قیام ژینا مقاله‌ای در رابطه با “مصادره جنبش و بازپس‌گیری همبستگی” نوشتیم. به نظر من گرچه مباحث در انگلیسی تخت و گاها حتی ساده‌سازی می‌شوند، اما مطرح شدن‌شان اساسی و مهم است. بحث بر سر تقابل اتحاد و همبستگی یا همان unity و solidarity برای من مهم است. در ائتلاف فمنیست‌های امپریالیستی چون مسیح علی‌نژاد، بحث از «وحدت» هست و از همبستگی بحثی در میان نیست. آنها به اسم همبستگی با دولت‌های غربی و جنگ‌طلب مذاکره می‌کنند، پروژه‌های مالی بزرگ تعریف می‌کنند، مثل ائتلاف جورج تاون. در فهم آنها ائتلاف یا اتحاد کلیدواژه‌هایی هستند برای حذف کردن همبستگی و متفاوت از هم استفاده می‌شوند و علیه همبستگی از پایین گفتمان‌سازی می‌کنند. بحث‌ برای آنها نه بر سر همبستگی که بر سر تعجیل گذار و براندازی است. یعنی از خلال گفتمان گذار یا براندازی، چه گروه‌هایی به هم می‌رسند و همبسته می‌شوند. به گمان من ما باید درباره‌ی گفتمان گذار در بستر حاضر ایران حرف بزنیم، چون گفتمان گذار در داخل ایران هم قدرت گرفته است. حتی گروه‌های چپ میانه هم گروهی در قالب گفتمان گذار تشکیل دادند با مضمون پیمان همبستگی بستن برای ایران دموکراتیک، که آن هم بر بحث همبستگی بیناجنبشی سرپوش می‌گذارد، همبستگی خرد و جنبشی از پایین میان گروه‌های مستقلِ فعال و گروه‌ها و ملت‌های تحت ستم را عملا نادیده می‌گیرد. این گفتمان‌ها با کلیدواژه‌های بخصوصی علیه این همبستگی‌ها حرکت می‌کنند، که باید نسبت به آنها حساس و منتقد بود. 

حورناز: تقابل اتحاد و همبستگی برای من در تقابل “مرد، میهن، آبادی” و “زن، زندگی، آزادی”‌ تجسم پیدا می‌کند. اتحاد در گفتمان مرد، میهن، آبادی و همبستگی در زن، زندگی، آزادی تجلی پیدا می‌کند. اتحاد همان بازتولید «وحدت کلمه» خمینی‌ است.

نسترن: من و الهه ماههای ابتدایی جنبش می‌خواستیم در مورد عبارت “مرد، میهن، آبادی” مقاله‌ای بنویسیم که در کوران حوادث اتفاق نیفتاد. در منطق این دو شعار، به طرز جالبی انگار دو صورت‌بندی تاریخی قطبی از وضعیت خودنمایی می‌کند که مهم است به شکل تاریخی فهم شود. درباره معنا و دلالت دالِ مرد، میهن، آبادی آن‌قدر که باید، بحث جدی درنگرفت؛ برای خیلی‌ها انتقادها به این محدود می‌شد که شروع‌کننده‌ی این شعار سلطنت‌طلب‌ها و لمپن‌ها بوده‌اند. اما مهم است که ببینیم که در خودِ منطقِ گفتمانیِ جاری در جنبش، “مرد، میهن، آبادی” آن گروه‌هایی را نمایندگی می‌کرد که نگاهش به دولت‌سازی بدون بازخوانی بود و زن، زندگی، آزادی جنبشی‌ و معطوف به نیروهای اجتماعی‌ است. وقتی می‌توانیم چیزی را جنبش یا انقلاب بنامیم که مناسبات اجتماعی را هدف بگیرد. یعنی خودِ مناسبات اجتماعی در حال تغییر است و دگرگونی از دلِ این می‌آید. در واقع منطق گذار منطق دولت‌سازی است و گویی با تغییر دولت از بالا هدف اصلی به دست آمده و بقیه چیزها الحاقی به این است. در حالی که برعکس، کسانی که «شکست» را می‌فهمند، می‌دانند که چنین نیست.

یگانه: ‎‎‎[در اشاره به بحث سما] گروهی از سوسیال دمکرات‌ها سعی کرده‌اند چنین اتحادی در فضای چپ بسازند.

نسترن: غم‌انگیز این که چیزی را شروع می‌کنند که پیشاپیش به شکست محکوم است.

یگانه: در نسبت با بحث باید بگویم که از ابتدای قیام ژینا تمام آن‌چه هر هفته در خیابان‌های فرانکفورت می‌گذشته و همین تازگی کمی کاهش یافته، همواره همبستگی با مردم ایران نامیده شده. مساله‌ی من با همبستگی از همین‌جا شکل گرفت و سر مسئله‌ی فلسطین شدیدتر هم شد. پرسش من یک پرسش ساده‌ی بنیادین است: همبستگی اصلا چیست؟ محتوایش برای من واضح نیست. آیا همبستگی اینست که بگویم رنج شما را می‌فهمم؟ بگویم در هدف با شما مشترکم؟ بگویم هدف شما را پشتیبانی می‌کنم اما فقط در برخی وسایلِ رسیدن به آن هدف همراهم با شما؟ یا نه، چون هدف شما را حمایت می‌کنم، به وسیله‌اش بی‌تفاوتم؟ 

به گمانم مسئله‌ی پیچیده‌ای در بین است. مثلا بیانیه‌‌ای که کمی بعد از ۷ اکتبر از “زن.زندگی.آزادی” در  همبستگی با غزه درآمد. یادم است که برایم روشن نبود که این گفتمان‌ چگونه مفصل‌های مشترک پیدا می‌کند با مساله‌ی فلسطین. چطور خودش را به آن می‌پیوندد؟ من حس می‌کردم که دارد خودش را بسیار بزرگ و کلی‌گو می‌کند تا با مساله‌ی فلسطین نسبت‌هایی بسازد. مساله‌ی دیگر این که آیا ما با کسانی که ما را در مساله درگیر نمی‌بینند، می‌توانیم‌ همبستگی کنیم؟ همبستگی کِی، کجا و چطور شکل می‌گیرد؟ مثلا اگر فلسطینی‌ها خود را در پیوند با سایر ملل عرب‌ می‌بینند و مردم ایران در افق دید آنها برای همبستگی وجود ندارند یا کم‌اهمیت‌اند، همبستگی ما با آنها چه معنایی پیدا می‌کند؟ ابعاد دیگری هم وجود دارد: مثلا برای من، همبستگی در مقام کسی که ایرانی و ساکن آلمان است، در حالی که آلمان حامی اسراییل است، ماجرایی متفاوت است. اما این انتظارِ بدیهی که مردم ایران که حتا خطابِ مردم فلسطین در یاری‌طلبی قرار نمی‌گیرند، آن هم در میانه‌ی این وضعیت سیاسی، باید حتما با آن‌ها همبستگی نشان دهند، از کجا می‌آید؟ آیا صرفا از پرنسیپ اخلاقی و سیاسی ما می‌آید؟ یا معنایی جز این هم دارد؟

پرسش این است: همبستگی از چه‌کسی با چه‌کسی و از کدام جایگاه؟ سوژه‌ی همبستگی‌کننده روی کدام زمین ایستاده؟ همبستگی تام است یا جزیی؟ مثلا من یک روز به عنوان فردی بیرونی به کمپِ داخل دانشگاه در حمایت از غزه رفتم. و جایی سر شعار “من‌النهر الی‌البحر…” با این درگیر شدم که اگر شعار در اینجا به یهودستیزی تعبیر می‌شود – که البته انتقاد به‌جایی هم لزوما نیست – این سوال پیش می‌آید که هرکدام از افراد حاضر در اینجا از این شعار چه مراد می‌کنند و خط سیاسی‌شان چیست؟  کدام‌‌یک حامی حماس است  و کدام نه؟ و البته اگر حامی حماس، که نیروی مقاومتِ موجود در غزه در چنان وضعیتی است، باشند نیز قابل درک است. برای من اما که با بنیادگرایی اسلامی در منطقه مساله دارم، موقعیت چطور است؟ نسبت من با این جمع چیست؟ حمایت‌ِ من چقدر نسبی است؟ اگر ذهنِ همه بر من گشوده می‌بود و من از دستور کارشان تنها ده‌درصدش را حمایت می‌کردم، تکلیف چه بود؟ آیا باز هم در آنجا حضور می‌یافتم؟ من با کلیت اعتراض موافقم. اما انگار در چنین لحظاتی چیزهای بسیار پراکنده‌ای هم‌کاسه می‌شود که البته به شکل همان اتحاد است. اما چه خاصیتی دارد؟ چه کارکرد درونی-روانی و چه کارکرد بیرونی‌ای دارد؟ کارکردِ بیرونی شاید ایجاد سروصدا و فشار از خارج باشد که همان هم مبهم و ناواضح است برای من که آیا درست کار می‌کند. اما وقتی مسئله‌ی فراملی مطرح می‌شود، آن‌وقت موضع ما و ورودیِ ما به مساله اهمیت پیدا می‌کند. این که من آلمانی-ایرانی باشم، موقعیت مرا متفاوت می‌کند با کسی که در ایران است. این در جاهای دیگر هم نمود پیدا می‌کند. مثلا همبستگی من از اینجا با مردم در ایران: من اگر اینجا هنوز مرتب در همبستگی با مردم ایران به خیابان می‌روم، آن هم وقتی که دیگر کسی در ایران در خیابان‌ها نیست، خب باید از خودم بپرسم که چه‌کار دارم می‌کنم. 

هاله: مبحث پوزیشنالیتی/موقعیت که مطرح شد، مرا به یاد بحث فمینیست‌های آسیایی/هندی، خاصه بحث‌هایی که حول کارکرد خنثا، بی‌شکل و سیاست‌زدوده‌ای که در میانِ برخی از فمینیست‌های متاخر وجود دارد، انداخت. نقد اصلی این گروه از فمینیست‌ها نسبت به ادعایی است که اعتقاد دارد حال که دست ما به میدان تحقیق نمی‌رسد، می‌شود به موضع و موقعیت اجتماعی و سیاسیِ خودمان در مقام سوژه‌های منفرد اذعان کرد که به عقیده‌ی آن‌ها شکلِ غیرسیاسیِ طرح پوزیشنالیتی است. از نظر آنها راه حل، بازگشت به میدان سیاست و ایستادن بر سر مواضع مادی به صورت جمعی است؛ چیزی که از آن با عنوان همبستگی موقعیت‌مند situated solidarity یاد می کنند، به این معنا که صرفِ اذعان‌ کردن به پوزیشنالیتی در روند بررسی و تولید دانش فمینیستی کفایت نخواهد کرد. به عقیده‌ی نیگار و گایگر، همبستگی موقعیت‌مند از یک‌ سو به ارتباط بین فرایندِ جهانی‌شدن و بازار کار نظر دارد و خاص‌بودگیِ شرایط سوژه‌ی تاریخیِ برآمده از بسترهای گوناگون را مد نظر قرار می‌دهد و از سوی دیگر یکه و در راس بودگیِ غرب به عنوان یک نظام برترِ تولید دانش را به چالش می‌کشد.

مساله‌ای که از مجرای چنین همبستگی قصد پررنگ کردنش را دارم، یک جور ناممکن بودن و عدم شرایط امکان همبستگی در میان سوژه‌های دیاسپوریک در هیبت یک کنش جمعی است. پرسش ابتدایی من این است که عمل جمعی سوژه‌های دیاسپوریک چه مختصات زمانی و مکانی دارد یا به عبارتی چطور زمان‌مند و مکان‌مند می‌شود؟ ما در مقام سوژه‌های دیاسپوریک همچون اتم‌های منفرد در اقصی نقاط جهان پراکنده‌ایم، یعنی از پیش مکان ( بخوانید میدان عمل) واحد را از دست داده ایم. از سوی دیگر، قابلیت یک کنش جمعی واحد در یک آن/زمان واحد را نیز به همان دلیل پراکندگی از ما گرفته شده است. در عین حال، به دلیل مخاطراتی که از سوی نظام سیاسی ایران به شکل مستقیم و غیرمستقیم تهدیدمان می‌کند، واکنش‌های واحدی به رخدادهای سیاسی اطراف‌مان نداریم. بنابراین، احساس می‌کنم که امکان همبستگیِ زمینه‌مند، آن‌چنان که توضیحش دادم از پیش در نزد ما مخدوش است. بله ما همواره به شکل مجازی و در زمان و مکان قراردادی گرد هم می‌آییم؛ با این وجود امکان حقیقی دسترسی به میدان عمل تا حد خوبی از ما گرفته شده است. اما این شکل مخدوش همبستگی و عدم دسترسی به میدان چه تبعاتی دارد؟ بیایید این مساله را در مورد تظاهرات فلسطین پی بگیریم. در مقام فمینیستی که نسبت به مسائل زنان خاورمیانه و البته زنان در اقصی نقاط دنیا حساس است، اعتقاد داشته‌ام سوژه‌ی دیاسپوریک در مورد مساله‌ی فلسطین به‌حتم باید صدایی داشته باشد، اما همزمان وقتی به تظاهرات فلسطین پیوستم، احساس کردم که صدای خودم را آنجا پیدا نمی‌کنم و این خفگی برایم معنادار شد. پرسش اصلی بیرون نیامدنِ صدایم در میانِ خیل جمعیت بود. احساس بیگانگی اولین احساسی بود که در بدنم حس می‌کردم؛ پرسش‌هایم حول زمان‌مندی و البته مکان‌مندیِ کنش انقلابی می‌گشت. همزمان به یاد جنبش سبز بودم که مردم از صبح تا عصر در سیستم کار می‌کردند و عصرها در مقام یک سوژه‌ی انقلابی در خیابان ظاهر می‌شدند. به عنوان سوژه‌ی دیاسپوریکِ رهیده از یک نظام مستبد سیاسی و جاگیرشده در جامعه‌ی میزبان پرسشم آن بود که در اینجا چه می‌کنم؟ منی که از صبح تا عصر در آکادمی‌ای هستم که به لحاظ مالی اسرائیل را حمایت می‌کند و در عین حال نمی‌توانم به ایران برگردم، چطور با مخاطرات و در عین حال کنش انقلابی خود روبه‌رو می‌شوم؟ پرسش اصلی‌تر اما حولِ مکان تظاهرات نیز بود. فریاد زدن در خیابان‌های نسبتا امن تورنتو و در عین حال پیوستن به گروه‌های دوستی و سپس جمع شدن در کافه‌ها و بارها وقتی که تظاهرات به اتمام رسیده و پرچم‌ها پایین کشیده شده بود، چه معنایی می‌توانست داشته باشد؟ و چطور از رنج شدید افراد در فلسطین کم می‌کرد؟ می‌پرسیدم، آیا باید در فلسطین بود تا بتوان آن سوژه شد؟ من از عدم امکان شرایط همبستگی حرف می‌زنم، چرا که از نمایشی بودنِ همبستگی منزجرم. چطور می‌شود از صبح تا عصر مشغول کار خود بود اما عصر به بعد تظاهرات رفت! در عین حال ما از کدام سوژه حرف می‌زنیم؟ سوژه‌ی سفید ممتاز و برخورداری که موقعیت‌اش هرگز در چنین مواقعی به خطر نمی‌افتد، چه نسبتی با منی دارد که هرآینه اگر بخواهم به ایران برگردم باید با تهدید زندان روبه‌رو شوم؟ و من در این موقعیت به خاطر یک بی‌ثباتی دیگر و این که جای دیگری ندارم که بروم (اگر واقعا بهم بگویند برو بیرون، کابوس شبم خواهد شد)، سوژه‌ی معترض اما ازخودبیگانه بودم. به همین خاطر از عدم امکان می‌گویم و باعث می‌شود شرایط امکان را مرور کنم. حین خواندن گاگو درباره اعتصاب فمینیستی هم همین پرسشها برایم تداعی می‌شد. باید از گاگو پرسید وقتی از همبستگی بین‌المللی و یک جور بالقوگی فمینیستی که از مجرای اعتصاب در معنای کلان‌اش عبور می‌کند حرف می‌زنیم، دقیقا این اعتصاب و همبستگی کدام کشورها را نشانه می‌رود؟ درست است که اعتصاب‌هایی که مثلا در بین زندانیان زن ایرانی علیه اعدام هم اکنون صورت می‌گیرد، مشمولیتی که او انتظار دارد را ندارد، اما آیا این به این معنا است که هرگز نمی‌شود با چنین کنشی همبسته شد؟  انگار در ذهن من همواره ما سوژگانِ از پیش خط‌ خورده ایم و از همین رو است که مایلم روی شرایط امکان همبستگی بیشتر بایستم. آیا مسئله‌ی همبستگی بر بسیج‌ نیروها متمرکز است؟ عملی است میان‌جنبشی؟ هرچه هست شرایط امکانش است که بیشتر زمان‌مند و مکان‌مند هست و نسبتی با شکنندگی و زندگی‌های پرمخاطره و پرتنش اکنون ما دارد.

بنفشه: آیا  تمایز بین اتحاد و همبستگی  تمایزی بین نیرو‌های راست و چپ هم هست؟ به نظر می‌رسد و گویی – با توجه به مثال  سما – مثال سوسیال‌دمکراتها نقض این است و گویا بین چپ‌ها هم تلاش برای شکل‌گیری “اتحاد” رخ داده است. چیز دیگر که در زمینه‌ی فلسطین برایم پررنگ‌تر شده (در تاکید خیلی از حرف‌های یگانه) من با این که نزدیکی زیادی با بسیاری اکتیویست‌های مسئله‌ی فلسطین دارم، برایم روشن نیست که وقتی از همبستگی بین‌جنبشی حرف می‌زنیم، دقیقا از چه حرف می‌زنیم. سوالی که برایم مطرح می‌شود این است که آیا منِ نوعی با جنبش‌ام باید بروم و در مبارزه آنها شرکت کنم یا جنبش‌ام را پشت در بگذارم؟ به عبارتی دیگر آیا جنبش‌ام را باید ادغام کنم در جنبش آن‌ها؟ یا نه کاملا بپذیرم که آن‌ها مقدم هستند و در این لحظه اولویت برای چگونگی پیش‌بردن مبارزه را دارند؟ آیا مطلقا آنها هستند که تعریف می‌کنند الان چه‌چیز اولویت دارد یا نه؟ خلاصه، مثلا، به عنوان عضوی از جنبش زن-زندگی-آزادی باید به  همبستگی با فلسطینی‌ها رفت یا بدون جنبش؟

سما: این که گفتی مثال نقض بوده را توضیح می‌دهی؟

بنفشه: در صحبت حورناز درباره‌ی تمایز بین اتحاد و همبستگی، گویا این‌طور مطرح شد که مسئله‌ی “اتحاد” در راستای ایده‌ی مرد.میهن.آبادی شکل گرفت و همبستگی در راستای ایده‌ی زن.زندگی.آزادی. برای من این تمایز مبهم است و اگر بخواهم واضح بگویم، فکر نمی‌کنم که این‌طور باشد. خیلی از گروه‌های چپ‌ و خیلی از چپ‌ها که این مدت دنبال گفتمان‌سازی بودند هم دنبال همان “اتحاد” بودند این چندوقت و نمونه‌های محلی چنین تلاش‌هایی را هم من در سطح محلی دیده‌ام (در میان نیروهای سیاسی در اسلو که خود را به عنوان “چپ” تعریف می‌کنند)، البته باید اشاره کنم که “چپ” یک مقوله‌‌‌ی مبهم و غیردقیق است.

سما: می‌خواستم در راستای حرف یگانه چیزی اضافه کنم که در خصوص رنج دور و رنج نزدیک است. چیزی که برای من بعد از رفح پررنگ شد موجی بود که در میان خانواده‌های دادخواه ایرانی ایجاد شد. برخی از این خانواده‌ها مدعی بودند که وقتی که ما در حال مبارزه بودیم شمای فلسطینی کجا بودید. در کانال وحید آنلاین ویدیو-کلاژی از استوری‌ها و پست‌های اعضای دادخواه درآمده بود که واقعا ناراحت‌کننده بود. خانواده‌‌های دادخواه به یکباره با هم استوری گذاشتند و با هم توییت کردند و یک «شما»ی فرضی را خطاب قرار دادند که «کجا بودید موقع رنج ما». در این نقطه بحث رنج خیلی برای من برجسته شد. به نوعی بازشناسی رنج دیگری. به این معنا که رنجی که تو می‌کشی باعث نشده که رنج دیگری را بازبشناسی و قلب و ذهن تو را چنان تسخیر کند که نتوانی هیچ رنج بزرگتری را در دنیا تصور کنی. باعث شد فکر کنم که چطور و در چه شرایطی آدمها بسته و بسته‌تر می‌شوند و فقط به رنج خودشان فکر می‌کنند. به قول دوستی مورد رفح یک‌جورهایی به انتقام‌گیری شخصی در حالت قضایی شباهت پیدا کرده و این خیلی برای من ناراحت‌کننده و نگران‌کننده بود. به نظر من باید تمایزی میان همدلی و همبستگی قائل شد. به‌زعم من همبستگی سیاسی‌تر از همدلی است. همدلی بیشتر جنبه‌ی بینافردی دارد که البته مهم است اما در هر مورد مشخص، افراد با توجه به توان روانی و روحی خودشان می‌توانند همدلی بروز بدهند یا ندهند؛ ولی پس‌ِ پشت همبستگی می‌تواند نوعی پروژه‌ یا آرمان سیاسی وجود داشته باشد. همان‌طور که نسترن گفت می‌تواند بیناجنبشی باشد و یا درگیر کار سیاسی خرد و از پایین بشود. بازشناسی رنج در این فرایند مساله‌ی مهمی است و برای همین همبستگی فراملی در اینجا خیلی پررنگ می‌شود. یک مساله‌ی دیگر هم در راستای حرف هاله می‌خواستم بگویم که همان پرسش از این است که امکان همبستگی در شرایط بی‌ثباتی افراد، چقدر امکان بروز دارد. مثلا من همین دیروز در یک جلسه‌ای بودم در میان دانشجوهای دکترا در گوتنبرگ. این شاید در مقیاس خرد، ناچیز و کم‌اهمیت باشد، اما جاهای دیگری هم نمونه آن را مشاهده کرده‌ام. به نظرم یک رقابتی بین انسانهای سفید مترقی غربی حول مساله فلسطین درگرفته، توگویی منتظر این هستند که ببینند چه کسی کاپ قهرمانی و مترقی بودن را درباره‌ی این مساله می‌گیرد، که خب مساله‌ای مربوط به بازنمایی/اعلام همبستگی است. دیروز در میان آن جماعت یکی از دانشجوهای سوئدی گفت که یک حرکتی شروع شده است و دیگری که یونانی بود به حالت برانگیخته و عصبانی پرسید که من از این طرح و حرکت خبر نداشتم و چرا کسی مرا مطلع نکرد و الخ. یعنی می‌خواهم بگویم که انگار معلوم نبود مطلع شدن این فرد مهم بود و یا خود مساله‌ی همبستگی. اصلا دینامیک همبستگی بر چه بنا است. انگار این دینامیک باری دیگر به رقابت میان انسان سفید مترقی و برخوردار در غرب بدل شده باشد. همان انسان سفید یونانی امروز به من گفت که گویا در کمپ‌های اعتراضی گوتنبرگ سوئد سر و کله پلیس پیدا شده. از من با حالت عجیبی می‌پرسد که آیا همراهی‌اش می‌کنم؟ جواب دادم که بخاطر شرایط شخصی‌ام نمی‌توانم با پلیس سوئد گلاویز شوم. این مساله درست در راستای چیزی است که هاله گفت. عدم امکان همبستگی در شرایط بی‌ثباتی. 

نسترن: واقعا بحث جاهای جالبی رفت. خیلی نکات مهمی گفته شد. سال گذشته در اعتصابات دانشگاه ما، سایمون فریزر، دقیقا آن اعضای هیئت علمی به‌راحتی از اعتصابات حمایت می‌کردند که بسیار جایگاه محکمی داشتند و استاد تمام و یا دانشیار بودند. در همان زمان، من دستیار استادی بودم که چنین مقامی نداشت و به کلی گیج بود که باید کلاس را به خاطر اعتصابات تعطیل کند و یا نه. نگران بود چرا که موقعیت متزلزلی داشت. در نتیجه، لحظاتی هست که همبستگی خودش به یک امتیاز بدل می‌شود توگویی امکان آن هم یک جور امتیاز برای عده‌ای خاص است. یادم هست مقاله‌ای خوانده بودم سالیان دور، از سمیر امین، درباره اینکه چرا در آمریکا جنبش کارگری ضعیف است و او بخشی از آن را به مسئله‌ی ورود مدام نیروی کار مهاجر نسبت می‌دهد و می‌گوید چون همیشه کارگران تازه از راه رسیده در این کشور حضور دارند که بسیار موقعیت متزلزلی دارند و نمی‌توانند ریسک شرکت در اعتصابات را در مقابل کارفرماها بپذیرند، و دائم در حال سرکردن با کارفرما هستند، امکان همبستگی و مشارکت در میان بخش وسیعی از کارگران ضعیف خواهد بود. اما از طرف دیگر، نباید فراموش کرد که این قشر از آسیب‌پذیرترین گروه‌ها نیز هستند و این تناقضی در ذات خودِ بسیجِ منابعِ جنبشی است. به نظر می‌شود این رشته را پی گرفت داد و در جنبش‌های صنفی ایران هم آن را به کار گرفت. 

در مورد بحث سما در خصوص همبستگی و همدلی، به عنوان عضوی از اعضای خانواده‌ی دادخواهی می‌خواهم همین‌جا بگویم که من با وجود اینکه با بسیاری از خانواده‌های دادخواه ۹۶ همدلی دارم – چرا که می‌فهمم چه رنجی را متحمل شده و خواهند شد و من این بازشناسی رنج را بسیار جدی می‌گیرم – اما ما نمی‌توانیم نسبت به مسائل و تضادهای درونی و واقعیات انکارناپذیر در جنبش دادخواهی بی‌تفاوت باشیم و باید بتوانیم با صدای بلند در موردش حرف بزنیم. مساله این است که در جنبش دادخواهیِ ایران در بدو تولد، در دهه‌ی ۶۰ با تمام نواقص و تضادهایی که نیروهای سیاسی حاضر در صحنه ممکن بود داشته باشند، قایل به پرنسیپ‌های سیاسی بودند – اغلبِ خانواده‌های دادخواهی که از درون مبارزات انقلاب و دهه‌ی ۶۰ درآمدند و گفتمان دادخواهی را در ایران شکل دادند. من از مادربزرگ خودم شروع می‌کنم که می‌گفت من نمی‌خواهم حتی یک مادر پاسدار داغدار بشود، برای این‌که او هم مادر است. برای مادربزرگ من این شعار “دیگر هرگز” به شکل رادیکالی درونی شده بود. حتی بین اعضای خانواده ما هم بحث بود. به نظر او چرخه‌ی خشونت “باید” به پایان می‌رسید. گفتمان دادخواهی این‌چنین شکل گرفت و در میان خانواده‌ی قربانیانِ قتل‌های زنجیره‌ای و هجدهم تیر و بعضا هشتادوهشت ادامه پیدا کرد. بسیار تلاش شد تا این پرنسیپ‌ها شکل بگیرد و حفظ شود. در جنبش سبز هم که مادران پارک لاله از آن سر برآورد، باز این گفتمان، اصول و ارزش‌ها حضور داشت. اما از سال ۹۶ به این سو، از آنجا که ما اغلب با شورش‌هایی خودانگیخته مواجه بوده‌ایم و نه جنبش به معنای اخصِ کلمه‌ ( در پرانتز باز هم تاکید کنم که مسئله‌ی من ارزش‌گذاری نیست، قصدم توصیف وضعیت است)، در غیاب نیروی سیاسی سازمان‌یافته یا یک گفتمان روشن، یک جور بحران تا تشویش گفتمانی هم در مسئله دادخواهی به وجود آورد. درست است که دادخواهی به معنای ایستادن در مقابل ظلم است و بلند کردن صدا در برابر آن و پرسش از زندگی‌های به ناحق ستانده شده، اما فراتر از آن، دادخواهی باید بتواند یک سپهر ایجابی هم داشته باشد، برای اینکه برنامه و اصول و مبنای جنبشی/سیاسی هم داشته باشد. در غیاب آن، دادخواهی می‌تواند گرفتار بی‌پرنسیپی شود، یا مثلا کین‌توزی را جای دادخواهی بنشاند، برخی فعالان رسانه‌ای هم به این دامن می‌زنند: امثال مسیح علی‌نژاد، به‌راحتی دادخواهی را مصادره و در گفتمان نیروهای ارتجاعی ادغام می‌کنند. به علاوه باز شدن پای “حرفه‌ای‌های” عرصه‌ی تجارتِ سیاسی می‌تواند دادخواهی را به عرصه قربانی‌خواهی رقابتی هم تبدیل کند. توگویی رنج سنجه‌ای قابل شمارش هست که باید چرتکه انداخت که چه کسی بیشتر و چه کسی کمتر رنج دیده است و بدین شکل امکان بازشناسی رنج از میان می‌رود. مساله تنها فلسطین نیست. مساله این نیست که ما با نوشتن بیانیه و یا برانگیخته شدن و همدلی در مورد تراژدی‌ای که در حال حاضر در فلسطین دارد اتفاق می‌افتد، به جنبش فلسطین کمک شایان توجهی کرده‌ایم. مساله چیز دیگریست. مساله این است که وقتی امکان بازشناسی رنج را به مثابه‌ی سوژه‌ی انسانی از دست می‌دهی، این بسیار خطرناک است. انتهای این منطق می‌تواند بسیار خطرناک باشد.

 در مورد نکته‌ی بنفشه هم می‌خواستم اشاره کنم که مسئله لزوما تقابل میان چپ و راست هم نیست. باید همان‌طور که سما گفت از دال‌هایی مانند گذار صحبت کرد. تقابل بین نیروهایی است که گذار را به معنای دولت‌سازی می‌فهمند، در برابر کسانی که همبستگی و گذار را اساسا اجتماعی می‌فهمند و برایشان رئوس از پیش‌ تعیین‌شده وجود ندارد که همانا تنها برانداختن جمهوری اسلامی است. چون اصلا معلوم نیست این مساله کی اتفاق می‌افتد یا اساسا ممکن است در شرایط موجود یا نه. نیرویی که تحول و سیاست را اجتماعی می‌فهمد، فارغ از اینکه سیستمی را می‌شود ساقط کرد یا نه، به این فکر است که من چطور می‌توانم جنبش بکنم، عامل باشم و در سرنوشت خودم و سامان اجتماعی و مادیِ آن مداخله کنم.  

یگانه: برای من در مورد این جنبش دادخواهی پرسشی طرح شد: نسبت بین دادخواهی و همبستگی چگونه نسبتی است؟ آیا دادخواهی گونه‌ای از همبستگی است یا دادخواهان پیشین با دادخواهان بعدی همبستگی دارند؟ و این‌که گفتید بازشناسی رنج … به نظرم رنجِ دور و رنجِ نزدیک بسیار حایز اهمیت است. فکر می‌کنم این‌که برخی از همبستگی‌ها دور و نمایشی به نظر می‌آیند، به این دلیل است که خودِ آن همبستگی‌ بر نمایشِ همبستگی بنا شده. اما پرسش مهم‌تر اینست که فرای این نمایشِ همبستگی، چه چیز دیگری در حال رخ‌دادن است؟ و تا چه حد این نمایش همبستگی کارکرد دارد؟ پرسش بعدی این است که آیا با هر سطحی از همدلی می‌توان وارد نمایشِ همبستگی شد؟ اگر سطوحی قایل باشیم برای این میزان همدلی، همه با عمق یکسانی وارد نمی‌شوند. مسئله وقتی کلان است آسان است، اما آن‌جا که مسایل جزیی‌تر یا شفاف‌تر می‌شوند، ما امکان همبستگی را تا حدودی از دست می‌دهیم و باز به همان مساله‌ی شرایط امکان همبستگی می‌رسیم. 

مسئله اخیرا به درگیری لفظی هم رسیده و گویی به یک «امر مطلق»: «باید همدلی کنید! باید همبستگی کنید!» طرف مقابل هم همین‌طور است، در یک‌جور لجبازی تماما بی‌فکر و منطق می‌گوید که ما اصلا می‌خواهیم سر به تنِ غزه و فلسطین نباشد. یک منطق قطبی که در آن هر دو سو همدیگر را تقویت می‌کنند. یک طرف فقط خطاب اخلاقی، آن طرف فحاشی. اما به‌واقع چه چیز روی زمین مادی‌ رخ داده که امکان بازشناسی رنج را مسدود کرده؟ به‌جای ایرادِ خطابه‌های اخلاقی می‌شود نگاه کرد به این که چرا این رنج به نظر عده‌ای مهم نمی‌رسد و از کم‌وکیفِ این انسداد سوال کرد. جامعه فرسوده به نظر می‌رسد و انگار ظرفیت روانی و اخلاقی وجود ندارد تا در چنین موقعیت‌های فراملی، از خود همدلی نشان بدهد. حتی در اعتراض‌ها و مبارزات داخلِ ایران نیز، همدلی با بسیاری از مردم و مناطق غایب است، همدلی و همبستگیِ فراملی که دیگر جایِ خود دارد. نگاه کنیم به رسانه‌ی نظام حاکم و ببینیم دارند چه می‌کنند. درباره‌ی شرایط امکان‌پذیری خودِ همدلی باید اندیشید. پیش‌زمینه‌هایی که حس کردن رنج را امکان‌پذیر می‌کنند، چه هست و چه نیست؟

هاله: خیلی چیزها به ذهن آدم می‌رسد. وقتی در مورد جامعه‌ی نمایش و پیوندش با سوژه‌ی سفید امتیازدار حرف می‌زنیم، اتفاقا باید دید چه دسته‌ها و چه گروه‌هایی امکان مشارکت در این جامعه‌ی نمایش را دارند؟ از یک طرف قربانی‌انگاریِ رقابتی و از سمت دیگر مشارکت در همبستگیِ نمایشی، دو محور اصلی هستند که در جامعه‌ی نمایش یکدیگر را قطع می‌کنند. چیزی که یگانه می‌گوید انگار آن صدای بازجویانه‌ایست که از پیش تو را صدا می‌کند، بی آنکه بپرسد چرا چنین اتفاقی رخ داده است. یعنی اگر فرد پرسش داشته باشد و اگر با فاصله بخواهد با تظاهرات همراه شود تا صدای واقعی‌تری داشته باشد، آن صدای بازجویانه از پیش  او را در دادگاه محتضر کرده که به اندازه کافی سیاسی نبوده است و نسبت به رنج دیگری بی‌تفاوت جلوه می‌کند. فرد باید به بی‌شمار صدا همزمان پاسخ دهد و این یک لایه‌ی دیگر به مسئله‌ی بی‌ثباتی که طرح شد اضافه می‌کند. نوعی وجدان معذب ساخته میشود که تو را درگیر می‌کند. درواقع نمی‌دانی باید چه کنی! عطای پرسش‌هایت را به لقایشان ببخشی و با سیل حرکات جنبشی همراه شوی، و یا در حکم سوژه‌ای آگاه که مختصات ناخودآگاه اجتماعی و بینامقطعی خود را می‌شناسد و همزمان آگاهی در خود را به آگاهی برای خود بدل می‌کند و با فاصله به حرکات می‌پیوندد، دست به عمل بزنی. در این میان مختصات کنش‌های عاطفی، حسانی و بدن‌مندِ ما نیز بسیار مهم اند. بسیاری از کسانی که امیدشان به احیای پهلوی و چه و چه بود، همه‌چیز را از دیدِ مصادره‌گر جمهوری اسلامی می‌بینند. اما واقعا چطور می‌شود به لت‌وپار شدن ده‌ها هزار آدم بی‌تفاوت بود؟ چطور می‌شود تکان نخوری؟ خب این لحظه مهمی است که باید در مورد حس انسانی خودت شک کنی. با این وجود رنج دیگری شما را وادار به عمل می کند. آن بیرون نسل‌کشی در حال رخ‌دادن است و ما باید نسبت به آن دادخواه باشیم. 

سما: در راستای حرف‌های شما در مورد پهلوی و بعد حرف نسترن در مورد دادخواهی من هم می‌خواستم اضافه کنم، به نظرم یگانه خیلی بر امر اخلاقی تأکید می‌کند. ما وقتی مشخصا با قسمی اعلام «نا-همبستگی» جریانات دادخواه مواجه می‌شویم، دیگر مسئله‌ی امر اخلاقی در میان نیست و مساله کاملا سیاسی است. یعنی برآمدن یک نیروی سیاسیِ کاملا ارتجاعی دارد کاملا عیان می‌شود. و این دقیقا به خاطر انقطاع جنبشی بین آرمان‌های سیاسی و همچنین کمونیستیِ دادخواهانِ دهه‌ی شصت است و بعد انقطاع آن با نیروهای غالبی که در دهه هشتاد از جمله‌اش اصلاح‌طلبان بودند؛ مثلا مادران پارک لاله وقتی شکل گرفت، با استناد به صحبت عضوی از خانواده‌های خاوران، تلاش‌هایی شد که مادران خاوران و دادخواهان دهه شصت در حرکت ۸۸ و مادران پارک لاله حل و ادغام بشوند و حتی پیشنهادهایی شد که درنهایت اتفاق نیفتاد. این انقطاع خیلی سیاسی و عامدانه است. و به همین دلیل امثال علی‌نژاد ناگهان به نماینده‌ی مادران دادخواه در گفتمان براندازی تبدیل می‌شوند. از همین روست که نبودِ افق سیاسی و برنامه‌ی سیاسی منجر به عدم همبستگی و «نا-همبستگی» می‌شود و نه تنها مانع همبستگی است که منتهی به یک سیاست ارتجاعی است. برای همین می‌بینیم که همزمان خانواده‌های دادخواه آن شُمای خیالی را عتاب می‌کنند که کجا بودید، درست همان زمان هشتگی سکسیستی  مثل فلانم تو رفح در سوشال مدیای فارسی به راه می‌افتد. این‌ها اصلا اتفاقی نیست و برآمده از قسمی خطر گسترش ایدیولوژی فاشیستی و ارتجاعی است که در فضای اپوزیسیون جمهوری اسلامی در جریان است.

نسترن: ممنون سما از توضیحاتت. من از تنشی که در مورد مادران پارک لاله و خاوران اشاره کردی بی‌خبر بودم. به نظرم مسئله‌ی مهم و قابل توجهی است و من حتما سعی می‌کنم از تو بیشتر یاد بگیرم در این باره. در مورد خانواده‌های دهه‌ی شصت به‌عینه می‌شد دید که حتی خانواده‌هایِ جریان‌های سیاسیِ متفاوت در عینِ اختلاف نظرهای شدید سیاسی به رفت‌وآمد و همبستگی ادامه می‌دادند و من این را از نزدیک شاهد بوده‌ام. شاید این خصلت در دهه‌ی شصت را بتوان در نسبت با خود انقلاب و امکان‌های اجتماعی‌-‌سیاسی که پدید آورده بود، فهمید که البته موضوع دیگری است و الان نمی‌شود به آن وارد شد. یکی از ریاکاری‌های فضای این دوران را می‌شود در نوع تأکیدها بر وضعیت ایران هم دید. مثلا وقتی در برابرِ هشتگ “آل آیز آن رفح” ناگهان ترند “آل آیز آن ایران” ساخته می­شود. اما در واقعیت نمی‌شود انکار کرد که مقایسه‌ی مورد نسل‌کشی و جنگ با بحران سیاسی و سرکوب داخل ایران مقایسه‌ای نابجا است. هم از حیث ابعاد هم از حیث دلالت تاریخی و فراملی. یا استدلال‌های همیشه آماده‌ای که چون ما خودمان درگیرِ مسائل خودمان هستیم، صحبت کردن از هر مسئله‌ی غیرملی بلاموضوع است. انگار در طرح هر بحثی پیش‌فرض همان قربانی‌انگاریِ رقابتی است. هر زمان که صحبت از رنج دیگری می‌شود ما بلافاصله باید از رنجی که خودمان می‌بریم حرف بزنیم. اما از نظر من ریاکاریِ این فضا را می‌توان از جایگاهِ طبقاتی اکثریت این صدا فهمید. بسیاری از کسانی که چنین لحن و گفتاری دارند، اتفاقا در زمره‌ی طبقات پایین و محروم از حداقل زندگی نیستند. بخش خوبی از این صدا را لایه‌های بالایی تشکیل می‌دهند. کسانی که دائما در حال حرف زدن هستند و صدایشان طنین بلندی دارد. که علی‌القاعده از جایگاه طبقاتی آنها هم خبر می‌دهد. اما مهم‌تر از آن، ریاکاری این گفتمان بیش از همه آنجا آشکار می‌شود که با بن‌بستها یا گره‌گاههای همبستگی در خود ایران مواجه می‌شویم. جایی که دیگر نمی‌شود از توجیهاتی نظیر “چراغی که به خانه رواست…” استفاده کرد، چرا که موضوع در مرزهای خود ایران است. مثلا اگر برگردیم به قیام ژینا، لحظه‌ی گسیل شدن تانک‌ها به سمت مهاباد به‌نوعی با افول و پایان جنبش در اکثر شهرهای دیگر ایران همراه شد. مسئله در اینجا نه فقط عدم همبستگی، که حتی ناهمزمانی مبارزات به لحاظ تاریخی و تخیل‌های سیاسیِ همبسته با آن‌هاست. چرا که جنبش در ذات خودش چندپاره و ناهمزمان یا چندزمانی است. مسئله‌ی دیگر خود همبستگی با خلق‌های تحت ستم ایران است؛ همبستگی با آنها انگار همواره “مشروط” است، حتی از سمت نیروهای مترقی. انگار، به قول هاله، همیشه یک منطق بازجویانه در پس آن پنهان است. خاطرم هست یکی از دوستان سابقم در اینستاگرام نوشته بود: “البته بر ما مشخص نیست که جوان مهابادی دنبال چه است”؛ اما پرسش دقیقا همین‌جاست: چه کسی تعیین می‌کند که خلقی که دهه‌ها مسیر و زمان‌مندیِ تاریخیِ خودش را زیسته و برایش جنگیده است باید چه بخواهد و چطور ممکن است که همبستگی با او – در آن لحظه به عنوان کسی که در معرض سرکوب خشونت‌بار است – مشروط به داوری مطالباتش باشد؟ تازه بماند که وضع کوردها در این میان از برخی از دیگر خلق‌های ایران بهتر است – به میانجیِ سابقه طولانی‌تر در مبارزه و اندک بازشناسی در میان نیروهای سیاسی دیگر. اما وقتی مسئله به عرب‌ها می‌رسد به عنوان نمونه، اوضاع به مراتب وخیم­تر است. یا در مورد بلوچ­ها، همبستگی یا از جنس “دلسوزی” بود در ابتدا، و یا بعدتر به شکل دیگری دنبال شد: انگار تصاویری دستچین شد از مبارزه‌ی مردم بلوچ که با ذهنیت مسلط درباره‌ی “زندگی‌خواهی” همخوان باشد. گویی تنها نمودِ زندگی‌خواهی، رقصیدن یا مظاهرِ سبک زندگی باشد و باقیِ مسئله بیرون از قاب بسیج عاطفی مسلط قرار بگیرد. در فضای مترقی‌ترها هم گاهی با خطر فتیشیزه شدنِ مبارزات فرودستان و گروه‌های تحت ستم مواجه هستیم. به دلایلی که گفتم دورویی یا مظلوم‌نماییِ پنهان پشتِ صداهای فرادستی که همواره امکان همبستگی فراملی را رد می‌کنند، می­شود با همین مسئله‌ی داخلی عیان کرد. مسئله‌ی دیگر، صدای بازجویانه‌ی همین گروه‌های فرادستِ مخالف در مواجهه با جنبش‌های صنفی است که در قیام هم به‌تمامی آن را شاهد بودیم. توقع دائمیِ اعتصاب عمومی (و نه صنفی)، رویدادی که در تاریخ کشورهایی که از آزادیِ کنش بیشتری هم برخوردارند، رویدادی تاریخی قلمداد می‌شود، یکی دیگر از عجایب این فضاست. گروه‌هایی که هرگز زحمت حمایت از مطالبات صنفی این گروه‌ها را به خود نداده‌اند، با بالا گرفتن اعتراضات خیابانی به سرعت فضا را از این سوال‌ها پر می‌کنند: کجاست جنبش کارگری؟ کجاست جنبش معلمان؟ و خب غیرعقلانی بودنِ این دعوی را به‌راحتی می­شود نشان داد؛ چطور بی‌ثبات‌ترین و شکننده‌ترین نیرویِ کار جامعه باید در هر بزنگاهی، بدون داشتن هرگونه افق تاریخی و سیاسی- اندک توان خود را خرج کند، آن هم با علم به از دست رفتن معیشت و حیاتش؟ مگر نمی‌بیند آمار خودکشی در طبقه کارگر ایران را؟ تصور کنید برای دو روز اعتصاب – آن هم غیرصنفی – چه هزینه‌ای باید بدهد یک کارگر؟ می‌تواند به قیمت زندگی‌اش تمام شود. اصلا پیش از همه این بحث‌ها، آیا از خودشان پرسیده‌اند که “شرایط امکانِ” پیوستنِ جنبش صنفی به یک جنبش سیاسی چیست؟ آن هم وقتی سوگیری طبقاتیِ مدعیان نمایندگی آن مبهم و بعضا در تضاد با منافع آن گروه است. مسئله‌ی اصلی پرسیده نشدنِ سوالهای کلیدی است. به جای بازجویی باید پرسید علت “غیاب” چیست. مثلا در بخش قابل توجهی از بهار عربی، جنبش کارگری هم حضور داشت. اما نه در جنبش سبز و نه در خیزش‌های پیاپی این سالها چنین پیوندی به طرز فراگیر وجود ندارد. خب باید پرسید چرا؟ دلیل ساختاری آن چه می‌تواند باشد؟ و فکر کردن به همبستگی تازه بعد از آن می‌تواند ممکن شود. یا مثلا می‌شود به موارد متفاوت فکر کرد و دلایل آن را هم جستجو کرد؛ مثلا چه می‌شود که در قیام ژینا، در پاسخ به فراخوان شورای هماهنگی تشکل‌های فرهنگیان، تنها جایی که اعتصاب شکل می‌گیرد کردستان است؟ حتی شاید بهتر است دقیق‌تر بگوییم: نه تمامی کردستان، جنوب و مرکز آن. یعنی در واقع جایی که به سنت چپ سیاست کوردی تعلق دارد. از اینجا شاید بتوان به مفصل‌بندیِ پیوندهای میان‌جنبشی فکر کرد. به طور مشخص مورد کردستان نشان می‌دهد که این همبستگی از مازادی نشأت می‌گیرد که از یک جهت‌گیریِ تاریخی و مبارزاتی مشخص می‌آید. جهت‌گیری‌ای که بستر مناسب این همبستگی را پیشاپیش فراهم کرده است. بنابراین مسئله این نیست که بگوییم معلمان کردستان بهتر عمل کرده‌اند چون داناتر یا شجاع‌ترند. مسئله بستر یا همان شرایط امکان آن است – امکان‌های مادی این همبستگی. نمی‌شود فقط با پاسخ‌های اخلاقی یا ایدئولوژیک تکلیف این طور پرسش‌ها را معلوم کرد. و این مشکلی است که برخی از نیروهای چپ – مشخصا سوسیال‌دمکرات‌ها – از فهم آن قاصرند. اهمیت یا توان تاریخی چپ از وجه مبارزاتی، تشکیلاتی و بسیج توده‌ای آن می‌آید، نه صرفا نمایندگیِ گفتمانیِ نخبگانی که در ائتلاف با سایر نیروها به دنبال کسب چند صندلی در ویترین مخالفان باشند. چرا که نیرویی که بدنه‌ی اجتماعی متشکل و فعال نداشته باشد، در جهانی که راست بر آن غلبه دارد مگر آنکه خلافش ثابت شود، جز نقش تزیینی و بازنمایی تکثر چه نقش موثری می‌تواند بر عهده بگیرد؟ و خب نیروی چپی – که مثلا در صدای محمدرضا نیکفر- که همه‌چیز را به مسئله‌ی نمایندگی و بازتعریف قانون اساسی یا قرارداد اجتماعی جدید محول می‌کند، قاعدتا نمی‌تواند این گره‌گاهِ حیاتی را جدی بگیرد. و خب تعجبی هم ندارد که در میان لحظه‌ی فورانِ سیاست، راهکار سازمان‌یابی و سیاست‌ورزی‌اش به نوشتن منشور تقلیل پیدا کند. آن هم توسط گروه‌ها و جریان‌هایی که هیچ پیوند مشخص و متعینی با نیروی اجتماعی ندارند. وقتی همه‌چیز در امر گفتمانی و حوزه‌ی عمومی حل شود، خب چرا همین جمع که امروز در حال انجام این گفت‌و‌گو است یک منشور ننویسد و به امضای تعدادی فعال فمینیست درنیاورد؟ اما خب، این سند به درد چه‌کسی می­خورد، نسبت آن با نیروی اجتماعی که به شکل خیالی با آن پیوند دارد چیست و قرار است چه چیزی را به حرکت دربیاورد؟ این طور می­شود که منشورها مثل سرهای بی‌تن می­شوند. به هیچ جا وصل نیستند. نکته‌ی آخر هم این است که این “جنبش اجتماعی‌گراییِ” رایج این سال‌ها – نه فقط در ایران، که در جهان پساشوروری و … – نتوانسته جای سیاست توده‌ای را بگیرد و برای همین نیاز است که به این مسئله هم بیاندیشم. من دیگر حرفم را کوتاه می‌کنم.

حورناز: من نکته‌ای می‌خواستم مطرح کنم درباره‌ی اقتصاد همبستگی و همین سیاست رقت و دلسوزی (پیتی). به نظر می‌رسد که در منطقِ نمایشیِ همبستگی، هم سلسله‌مراتب ایجاد می‌شود و هم بسیجِ عاطفی به بسیجِ دلسوزی تقلیل پیدا می‌کند. وقتی رنج فتیشیزه می­شود و جزئی از صحنه‌ی نمایش و گاهی حتی کسب سرمایه نمادین. در گفت‌و‌گو با نکته‌ای که بنفشه گفت، من گمان می‌کنم همبستگی اگر نخواهد در دام همین نمایش و دلسوزی بیافتد، باید متکثر، و فراملی باشد. همان همبستگی که موهانتی از آن حرف می­زند. ولی اتحاد انگار محصور در گفتمان ناسیونالیستی و سرمایه‌دارانه است.

نسترن: ببخشید پرگویی میکنم. نقل میکنم از رفیق عزیزم سارا کرمانیان، اصطلاح دوئالیسم روش‌شناختی را. این‌که انگار همیشه چه در سپهر ملی چه جهانی، یک میانجی‌هایی هستند که اولویت‌ها را تعین نهایی می‌دهند (overdetermine می­کنند). این‌که چه چیز مسئله‌ی اصلی است و چه چیز فرعی. مثلا در موضوع ستم تاریخی به یهودیان، و الان مسئله‌ی فلسطین، انگار پیشاپیش دوباره سوژه غربی را به مرکز می‌آورد. چرا که بحران از دل غرب برآمده و به غرب بازمی‌گردد. اما مثلا مسئله‌ی کورد هیچ‌وقت نمی­تواند این‌قدر محوری شود – حتی با این‌که ذاتا فراملی است – چون مسئله‌ای منطقه‌ای قلمداد می‌شود و به‌عبارتی نوع تضاد طوری نیست که غرب را بجرانی کند – حداقل در نگاه اول – اساسا شایسته‌ی همبستگیِ جهانی نخواهد بود. در واقع نیروی مترقی جهانی وقتی بسیج می‌شود که “امپریالیسم غربی” بناست به چالش کشیده شود. چرا که نیروی مترقی غربی هم به اندازه‌ی خود امپریالیسم غربی “اصلی”، “محوری” و خودمانی بگوییم، مرکز جهان است! در مورد مسئله‌ی ایران هم وضع به همین منوال است. و همین می‌شود که از فقدان همبستگی، برخی از نیروهای ایرانی دست به سمت دولت‌های غربی دراز می‌کنند. یا مثلا در مورد روژئاوا، وقتی نیروی کورد در برابر دولت متخاصم ترک یا نیروی بنیادگرای اسلامی تنها می‌ماند و به‌ناچار با نیروهای آمریکایی همکاری می‌کند، مورد لعن و نفرین بخشی از چپ است.

یک نکته‌ی دیگر هم بگویم. یک چیزی جا افتاده بود که می‌گفتند بهارعربیِ یک و بهارعربیِ دو، یعنی انگار به موج اعتراضات ۲۰۱۶، ۲۰۱۷ به بعد می‌گفتند بهار عربی دو. مثلاً در لبنان و عراق و حتی ایران انگار این‌ها منطق دیگری را در منطقه نشان می‌دهد، مثلا مسئله‌ی زنان افغانستان و جالب است که ایرانی‌ها حتی در این منطق هم نمی‌توانند همبستگی کنند، یعنی با این‌که میان ایرانی‌ها و مخالفین دولت عراق و لبنان هم‌سرنوشتی‌ به معنای مادی وجود دارد، یعنی دولت‌ها متحدِ هم هستند، تو هم می‌توانی خودت را متحد آن جنبش ها بدانی. با این حال در تخیل سیاسی ایرانی مطلقاً این وجود ندارد، اصلاً بهش فکر نمی‌کند، اصلاً کلاً مسدود است، چون فکر می‌کند شری که من تجربه می‌کنم چیزی استثنایی است. یعنی منطقِ استثنایی‌کردن در ایرانیان بیداد می‌کند. ایرانی‌ها واقعاً فکر می‌کنند که چیزی را تجربه می‌کنند که در تاریخ بشریت کسی تجربه نکرده است، این هم به نظرم موضوع مسئله‌داری است که راه پیوندپذیری را مسدود می‌کند. 

یگانه: من چند موضوع مختلف را می‌خواهم مطرح کنم. یک این‌که حرف بنفشه یادم آمد راجع به اینکه ما با جنبش باید همبسته شویم یا تنها، که البته فکر کنم دیگران هم مطرح کردند. به نظرم یک بخش بزرگ ماجرا همین است و شاید بخش بزرگی از مشکل بنیادینی که می‌توان داشت با یک شکلی از همبستگی فراملی و حتی همبستگی ما از اینجا به داخل ایران و حتی همبستگی‌های پراکنده که در ایران با جاهای مختلف رخ می‌دهد این است که آن جنبشِ دیگر چه می‌خواهد و دو جنبش چه‌قدر می‌توانند و چطور می‌توانند با هم همبسته شوند، یعنی دقیقا در چه نقاطی به هم وصل می‌شوند یا نمی‌شوند. فکر می‌کنم اگر درصدِ جاهایی که این‌ها می‌توانند با هم جفت‌وجور بشوند اندک است، معنا و کارکرد و کم‌وکیفِ این همبستگی چطور چیزی است؟ بحث احزاب را نسترن مطرح کرد. بخشی از این موضوع می‌رود سمتی که خیلی برای من جالب می‌شود و آن نسبت‌هایی است که با دولت-ملت‌ها می‌سازیم و این‌که گذشتن از نگاه به دولت-ملت‌ها چطور کار می‌کند؟ چون به نظرم نمی‌شود نیروهای مادیِ فعال را نادیده گرفت، نیروهایی که دارند در آن بافت کار می‌کنند و بین این فضاهای دولت‌‌-‌ملتی تقسیم می‌شوند، مثلا این که نیروهای کورد برای دوام‌آوردن چطور باید به سمتی، مثلا علیه ترکیه به سمت ایران، یا مثلا علیه این‌ها همه یه سمت آمریکا، مایل شوند. در رابطه با این‌که منفعت‌ها چگونه توزیع می‌شوند، فکر می‌کنم باید احزاب را بعضا از مردم تفکیک کنیم. همان‌طور که می‌گوییم حماس را فلسطین نبینیم، فضای کوردها را نیز مثلا کومله و دموکرات نبینیم. این نیز هست که وقتی می‌خواهیم مواضع همبسته و همدل بگیریم، انگار می‌خواهیم بگوییم بحثِ منفعت نباید در میان باشد. گویی ما باید با استانداردهای بالا وارد میدان شویم که در نسبت با بحث منفعت کار نمی‌کند. اما آن کسی که شرایط مادی‌ خاصی را تجربه می‌کند و در آن وضعیت منافعی دارد، طبعا از آن‌جا که نشسته است – از درون آن سوژگیِ مکان‌مند و مشخص – به صحنه نگاه می‌کند و از همان موقعیت دست به کنش می‌زند. امر از بالا نیز روی او اثر نمی‌گذارد، ثمربخش نیست. منفعت و شرایط مادی با هم گره می‌خورند و آن‌وقت فکر می‌کنم که اگر به بحثِ منافع منفی نگاه کنیم، کاری از پیش نمی‌بریم. لازم است فکر کنیم که جنبشی که بیش از همه درگیرش هستیم، در چه راستایی است و چه منافعی دارد و تازه آن‌جاست که کمی روشن می‌شود که حالا کجا و چطور می‌خواهد/می‌تواند مفصل‌هایی را با دیگر جنبش‌ها ببندد یا نبندد. جاهایی هم هست که قادر نیست با یک جنبش دیگر پیوند‌ بسازد و نمی‌سازد. شاید بتواند کلیتی را در همبستگی بگوید، اما نتواند کار بیشتری انجام دهد. این حد از همبستگی شاید کارآ نباشد، صوری برجا بماند و شاید اصلا معنا نداشته باشد. این بیان البته خیلی کلی‌ و غیرتاریخی است. مشخصا می‌خواهم به خودِ آن چیز نگاه کنم: برای مثال با «زن، زندگی، آزادی» در کدام زمین‌ها می‌توان توپ زد و در کدام زمین‌ها نه؟ و در کدام زمین‌ بازی‌مان خواه‌ناخواه کیفیتی کمابیش صوری و نمایشی پیدا می‌کند؟

لعیا: خیلی ممنونم رفقا از همگی. واقعا لذت بردم و یاد گرفتم. برای من همبستگی در پیوند با مفاهیمی نظیر مبادله و استعمار معنا می‌شود.

اولین حالت آن است که منِ ایرانیِ چپ به جنبش همبستگی با فلسطین می‌پیوندم. عمیقا هم دوست دارم به آنان کمک کنم. من به فلسطینی‌ها نگاه می‌کنم و مدام به آن‌ها که در رنج هستند می‌گویم چه باید بکنند و چه برایشان خوب است. کدام شعار مناسب است و کدام نیست؟ با چه کسی اتحاد ببندند و نبندند؟ تصور کن تمامی مردمت در خاک و خون غلت می‌زنند و من ایرانی چپ مدام از جمهوری اسلامی ایران سخن می‌گویم که رفیق شما نیست و اصلا نباید با او گفت‌وگو کنید. من برای درک سیاسی آنان ذره‌ای ارزش قائل نیستم و مدام می‌خوام تاکتیک‌های سیاسی خودم را که قطعا از آنان برتر، والاتر و دقیق‌تر است به خورد آنان بدهم و معتقدم که آنان دقیقا نمی‌فهمند بنیادگرایی اسلامی چیست‌. امپریالیسم چیست. راه رهایی چگونه است. این ارتباط دیگر بویی از همبستگی نبرده است و نوعی رابطه‌ی استعماری بین من و فرد در رنج را به وجود آورده است.

حالت دوم آن است که مثلا اگر من به عنوان یک ایرانی خود را جزیی از جنبش زن زندگی آزادی می‌دانم، همیشه نگاهم به دست و زبان دیگران است که برای من چه می‎کنند؟ آیا برای جنبش من کاری کرده‌اند؟ آیا نشان داده‌اند که همراهند؟ چطور و چگونه بوده؟ اصلا چند بار بوده؟ آها ۲ بار برای من بیانیه امضا کرده‌اند و ۳ بار تجمع برپا کرده‌اند، پس من هم به همین تعداد و همین شکل مراتب همدلی و ارادتم را به آن‌ها نشان می‌دهم. اسم این اتفاق دیگر همبستگی نیست. این نوعی مبادله است. بر مبنای سود و زیان من است. مثل سوالی که بسیاری از ایرانی‌ها می‌پرسیدند در جربان رفح. فلسطینی‌‌ها کجا بودند؟ چرا از ما حمایت نکردند؟ چرا ساکت بودند؟ پس ما هم کاری به کارشان نداریم. یعنی رنج فلسطینی برای من زمانی قابل درک است که او رنج مرا به رسمیت شناخته باشد. اگر نشناخته باشد، رنج او برای من بی‌اهیمت است و من با او وارد بده‌بستان عاطفی، سیاسی، اقتصادی  نمی‌شوم. در چنین شرایطی همیشه ترس مرا وا می‌دارد و رقابت مرا فرا می‌گیرد که نکند به جنبش خودم کم‌محلی شده؟ نکند جنبش من گم شود؟ نکند دیگر مهم نباشم؟ نکند جنبش من از یاد برده شود؟

حالت سوم که ما به نوعی از آن سخن می‌گوییم و به گمان من دستیابی به آن دست‌‌کم برای من بسیار سخت است، همبستگی است. همبستگی یعنی من به تو که در رنجی چنان یاری می‌رسانم که تو می‌خواهی. من در رکاب تو هستم و با جهت‌دهی تو رنج تو را تسلی می‌دهم. یعنی من چپ ایرانی برایم اهمیتی ندارد که تو در جنبش زن زندگی آزادی بوده‌ای یا نه. من با تو همراهم. چون باور دارم که رنج تو بی‌رحمانه و ظالمانه است و من دوشادوش تو برای زدودن رنجت‌ تا جایی که بتوانم می‌جنگم. آیا گوشه چشمی دارم که تو مرا تسلی می‌دهی؟ خیر! اما آیا خرد خویش را دم در می‌گذارم؟ آیا نگاه انتقادی‌ام را گم می‌کنم؟ آیا ارزش جنبش خودم را کم می‌کنم و دیگر از آن سخن نمی‌گویم؟ خیر، من در همبستگی با توام و اما در همبستگی با تمامی دردها و رنج‌های ستم‌دیدگان هستم. رنج تو فلسطینی سبب نمی‌شود من رنج مردم ایران و مردم روژاوا و مردم شیلی و مردم انگلیس را نبینم. آنچه مادربزرگ نسترن زندگی‌اش کرده دقیقا از این نوع همبستگی بوده. روانش شاد. دل بزرگی داشته این زن.

جز این وقتی به همبستگی نگاه می‌کنم همبستگی می‌تواند شکل نمادین یا ارگانیک داشته باشد. یعنی می‌تواند صرفا در ژست و ادا برای فلسطینی‌ها جلو رود. یا می‌تواند به شکلی ارگانیک چنان که آنان از من طلب می‌کنند عمیق و دل‌خواسته باشد. فرا رفتن از همبستگی نمادین و بیان همبستگی به شکلی که بتواند واقعا تاثیرگذار و عمیق باشد جز از طریق سازماندهی و بازشناسی استراتژی سیاسی میسر نیست. یعنی تمام آنچه در طی ۷۵ سال گذشته برای فلسطین انجام شده بیشتر در قالب همین همبستگی نمادین بوده و خیال خامیست که تصور کنیم بیانیه‌ها، تجمع‌ها و کمپ‌ها سبب آزادی فلسطین خواهد شد. یا رنج آنان را کم خواهد کرد اما می‌تواند بستری برای سازماندهی نیروی جوان و نیروهای عاصی از ستم و استثمار باشد اگر که نیروی چپ بخواهد و بتواند.

مقدمهی تنیده: یادآوری گذشته همواره احضار لحظه‌ای ویژه، چنگ‌زدن به تصویر و یا برش زدن مقطعی از زمان نیست. گذشته در بسیاری از مواقع و به شکل غیرقابل بازنمایانه، به فضا و اتمسفری از محسوسات، به مجموعه‌ای از صداها، مزه‌ها، عطرها، و ملموسات گره می‌خورد و درست از همین رو است که در بیشتر مواقع از محور هر آنچه نمادین است می‌گریزد. آنچه به یاد می‌آوریم تصویر و شاید هم حسی و حالی باشد منعقد شده میان بردارهای زمانی و مکانیِ درهم‌تنیده‌ی ناهمسان و در اکثر مواقع غیرخطی؛ جایی میان اینجا، آنجا؛ آن‌هایی فرّار و غیرقابل اشاره که تنها به میانجی تصویر تجربه‌ای در ذهن و بدن ما ثبت و ضبط شده باشند. ردِ گذشته را که می‌گیریم، چشممان را به دقت به مکان و یا «جایی» می‌دوزیم و در کسری از ثانیه به نقطه‌ای پرتاب می‌شویم که دیگر وجود خارجی ندارد. لاجرم هر به یادآوردنی، مستتر در لحظه‌ی حال، در پیوند با لحظه و تصویری خاص از یکسو، و مجموعه‌ای از عواطف غیرقابل دسترس و انباشته درحافظه‌ی تنانه و ناخودآگاه ما از سوی دیگر خواهد بود. دست در انبان تصاویر گذشته که می‌بریم، آن احساسات نیز، به شکل غیرقابل داوطلبانه پیش روی‌مان ظاهر خواهند شد؛ ترس‌ها،‌ شادی‌ها، سرخوردگی‌های و شکست‌های بسیار، شوق‌هایی که داشته‌ایم، همه در بدن ما ذخیره‌اند. احساساتی که گاه جنبه فردی داشته، اما در بسیاری از مواقع از مجرای تجربیات جمعی‌تر و در دل بستر سیاسی و اجتماعی کلان‌تری واقع شده‌اند.

Feminist Spatial Practices courtesy of Bryony Roberts and Abriannah Aiken on e-flux Website

یادآوری تصاویر و به تبع حسانی‌ات ما، اولین مواجهاتمان نسبت به بی‌عدالتی‌های جنسی و جنسیتی نیز احتمالاً از همین جنس‌اند. حافظه‌ی تصویری و تنانه‌مان را که بکاویم به اشکال متکثر مردسالارانه بشماری، از خانه تا محل کار، در گرماگرم روابط عاشقانه تا محافل روشنفکری، از قوانین اسلامی سبُعانه‌ی تبعیض‌آمیز تا زن‌بیزاری منتشر در عرف و سنت، خواهیم رسید. این خاطرات و آرشیو تجربیات زیسته‌ای که لحظه‌ی «رسیدن» ما به عرصه‌ی فمینیسم را مرئی می‌کند اهمیت به‌سزایی دارند. سارا احمد، در توضیح لحظه رسیدن[1] به مثابه‌ی مفهومی نظری، از قسمی «جهت‌یابی[2]» حرف می‌زند. به عقیده‌ی او، راه و به تبع مسیر ما در این دنیا عطف جهتی که میچرخیم اشکال جدیدی به خود می‌گیرند. به عبارت دیگر، هر پیچش به سمت این یا آن راه، شکل جدیدی از رفتن به سوی چیزها است. در مواجهه با جهات گوناگون، به چیزی و یا جهتی نگاه خیره می‌کنیم، به سمت‌اش خیز برمی‌داریم، به آن «چیز» و «پیرامون» آن توجه‌ای نیت‌مند می‌کنیم و عطف نقشه‌ای و گاه بی‌آنکه مسلح به نقشه‌ها باشیم، به سویش گام برمی‌داریم. ما به سمت چیزها می‌رویم و یا از آن‌ها دور می‌شویم. با همین منطق می‌شود به سراغ نخسین لحظات/تجربیات/ خاطراتی رفت که ما به کرانه‌های بی‌عدالتی جنسی و جنسیتی رسیده‌ایم و قدم در راه شناخت تجربیات تبعیض‌آمیز جنسیتی خود گذاشته‌ایم. رد این خاطرات را در هیچ یک از منابع تاریخ‌نگاری بدنه نمی‌توان یافت. مختصات این تجربیات از مجرای تن-سوژگی‌های ما و تنها به دست خودمان رقم خواهد خورد. ثبت آن‌ها نیاز به نقشه‌نگاری‌های بینامقطعی دارد که جغرافیای درد، شکنندگی، شادی، غرور و مقاومت را فرای مرزهای حقیقی می‌جویند. نقشه‌ای که نسبت به ساختارهای متفاوت خشونت، اشکال مرئی و نامرئی قدرت مردسالارانه در نسبت با طبقه، ملیت‌ها، جنسیت و مذهب، حساس است. تلاش تنیده بر آن است تا به سراغ نخستین مواجهات و خاطرات خرد و ریزپایه‌ی افرادی برود که به دلایل مشابه و گاه متفاوت نسبت به روابط جنیستی و قدرت حساس شده‌اند و سپس در پی تغییر آن برآمده‌اند. از مجرای نقشه‌های پیش رو و به میانجی قسمی یادآوری جمعی سعی می‌کنیم تا به کرانه‌های این حساسیت‌ها نزدیک شویم و داستان «رسیدن» ها را نقل کنیم. در این کنش حفارانه، تنیده به سراغ فعالین حوزه زنان و جنسیت رفته و خاطرات اولیه‌ی و مواجهات نخستینشان را در نسبت با روابط قدرت و جنسیت انکشاف می‌کند. امیدمان بر آن است که این تکه خاطره‌ها، منفرد اما کوک‌خورده به تکه‌های دیگر، تصویر جامع‌تری از تجربیات زیسته‌ی ما در مواجهه با مردسالاری پنهان و آشکار منتشر در جامعه ارائه دهد.

خاطرات و داستان‌های نقل‌شده در این بخش متعلق به افراد حقیقی هستند. با این وجود، برای تکریم حریم خصوصی افراد و در جهت آنکه خاطرات و تجربیات زیسته‌شان محفوظ بماند از حروف الفبا به عوض نام افراد استفاده شده است. هرچند که این تمهید، استفاده‌ی حروف الفبا به عوض نام‌ها، در ادامه‌ی سنت فمینیستی است که دیری است در فضای خفقان و استبداد سیاسی در ایران حاضر به امری متداول بدل شده است. این سنت ابداعی، با بازیگوشی زیرکانه‌ی مستتر در خود، ضمن حفظ حریم امن برای کنشگران حوزه‌ی زنان، به سردرگمی دستگاه سیاسی مردسالار و بی‌درایت حاضر در شناسایی فعالان حوزه‌ی زنان انجامیده است— با این وجود، ایراد اصلی چنین سیاست نامی[3] گمنام ماندن همیشگی ما، سوژگانی که می‌نویسند اما نامشان در انبوه نام‌ها در محاق باقی می‌ماند، خواهد بود؛ امری که پیش‌تر مفصل درخصوص‌اش نوشته‌ایم.خاطرات در این مجموعه شکل و شیوه‌ی نقل یکسانی ندارند و صورت‌بندی هر فرد از کنش یادآوری شیوه‌ی منحصربه‌فرد خود را خواهد داشت؛ شیوه‌ای که تلاش دارد «منِ» واحد فرد را در تن متکثر و چندگانه‌ی دیگران به رسمیت بشناسد و به آن صدا دهد. خاطرات منظومه‌ای از روایت‌های پراکنده و از حیث زمانی غیرخطی‌اند. گاهی از منظر ضمیر سوم شخص و در قالب دانای کل روایت شده‌اند تا فاصله فرد بازگوکننده با راوی درونی خود حفظ شده و سوژه‌ی منفرد را به قسمی سوژه‌ی تاریخی زمینه‌مند بدل کند. در حالی‌که برخی از روایات از مجرای گفت‌وگوهای عمیق دو یا چند نفره به بیرون آمده‌اند، برخی دیگر واگویه‌های فردی‌ای هستند که از مجرای تصویر/تصاویری از گذشته و ردی که بر تن و جان نویسنده انداخته است، عبور می‌کنند. این شکل از متفاوت بیان‌کردن خاطرات ضمن حفظ خصلت تکینه‌ی هر راوی، بدن هر یک ما را به تنی جمعی پیوند می‌زند؛ تن‌هایی متصل اما منفصل که از تنگناهای عاطفی یکسان و متفاوتی عبور کرده‌اند.

توضیح تکمیلی: خاطرات ک متشکل از اپیزودهای متفاوتِ تاریخ زیسته‌ای هستند که به نحوی از انحاء لحظات تبعیض را مرئی می‌کنند. مجموعه خاطرات زیر، به شکل غیرمنسجمی حول موضوعاتی چون «فرار»، «انشعاب»، «دوستی»، «خروج»، «قراریافتن»، «انتقام»، «سرکشی»، «بازپس‌گیری» و «پناه» شکل گرفته‌اند. منظومه‌ای از خاطرات پراکنده، نگاتیوهایی از یک فیلم بلند سینمایی که با ریسمان احساس فقدان در زمان‌های متفاوت به یکدیگر متصل شده باشند. در این میان، در میان تل خاطراتی که جملگی فقدان را در تنی زنانه عینیت می‌بخشند، تنها لحظه و لحظه‌های «بودن در میان جمع‌های زنانه»، بستری برای گفتن از خود و شنیدن دیگری، مفری برای بازتعریف و ابداع خود، احساسی متفاوت از جنس شور به ک بخشیده است. مجموعه احساساتی که چیزی از او کم و بخشی به او اضافه کرده و او را به کرانه‌هایی کشانده که نسبت به جنسیت خود و دیگری بیش از پیش حساس باشد؛ همین حساسیت است که موجد می‌شود در راه/جهت عدالت جنسی و جنسیتی بکوشد، مقاومت کند، بشکند، به زمین بیافتد، برپاخیزد و انقلابی در خود و شاید دیگری برپا کند. تل این خاطرات، تا خوردن روابط قدرت مرئی و نامرئی به روی یکدیگر، سالیان بعد ک را مشخصاً به سوی مطالعه‌ی عمیق‌تر جنسیت و برساخت‌هایش در نسبت با قدرت فرامی‌خواند.

ک

اپیزود (۱): تهران، روز، داخلی، خانهی ک

دختری هفده-هجده ساله روی فرش ماشینی دل مرده‌ای نشسته به تختخوابش تکیه داده است. عصر تابستان است و طنین صدای کودکان خردسالِ کوچه رشته‌ی افکارش را پاره می‌کند. آفتاب پررمق و جاندار تیرماه برگوشه‌ی سمت راست اتاق، جایی میان آینه و دیوار، کج تابیده. ک خط مورب اشعه‌ی آفتاب را از میان مژگانش می‌گیرد و نگاهش را از آنجا می‌دوزد به سقف. آه عمیقی می‌کشد و چشمش را برمی‌گرداند به صفحه‌ی کتاب جایی که وولف می‌گوید نوشتن و مستقل بودن برای زنان در گرو داشتن سقفی از آن خود است و داشتن 500 پوند در ماه. نگاهش از روی کتاب سر می‌خورد روی نقش‌های بدسلیقه و چرک قالی که بوی روزمرگی و شوینده می‌دهند. انگار دارد به امکان محقق کردن آنچه می‌خواند فکر می‌کند؛ 500 پوند!!! از کجا باید می‌آمد این 500 پوند؟ و چرا اصلاً پوند… پوند نه گیرم 500 هزار تومان! نداشت. نمی‌توانست داشته باشد. صدای مجری‌های کم‌عمق و بی‌مزه‌ی شبکه‌های ماهواره‌ای از لای در می‌ریزند داخل اتاقش. صدای نخراشیده‌ی آن‌ها، حضور مستمر پدر با آن خلق کج‌اش در خانه که حالا بیش از ده سال است از بازنشستگی‌اش گذشته، با خاکستری جو خانه در هم می‌آمیزد. آن‌چه عصرهای طولانی تابستان را طولانی‌تر و عبوس‌تر می‌کرد همزیستی بلندمدت‌ترش با پدر در خانه بود. سال را انگار از مهر تا خرداد دوست می‌داشت. به عکس همه‌ی همسالانش، آن هشت‌ساعت سپری‌شده در مدرسه برای ندیدن پدر برایش غنیمت بود. بودن پدر در خانه یعنی امکان احضار هر لحظه‌ی پلیس، ناظم، زندان‌بان، کمیته- یا بعدتر گشت‌ارشاد… بیدار شدن ساعت داشت، خوردن و چگونه گشتنش در خانه نیز هم. پوشیدن آن شلوارهای بلند در عصر روشن اما گرفته‌ی تابستان، وقتی که افسار خنک‌کننده‌ی هوا هم در دستان پدر بود، کلافه‌اش می‌کرد. پا و دستان نه‌چندان برهنه‌اش را نه تنها از دیگری، آن مردان لابد نامحرم بیرون از خانه، که از چشمان حریص و مقتدر پدر هم باید می‌پوشاند. تمام فکر ک آن بود که چطور می‌شد از آن خانه‌ی عبوس فرار کرد؟ آنجا که همه جا بود جز خانه. چه‌چیز یک خانه را خانه می‌کرد، می‌پرسید؟ قدیمی‌ترها می‌گفتند چهاردیواری-اختیاری. اختیار اما برای که؟ آنکه صاحب‌خانه بود؟ صاحب یک خانه لابد کسی بود که سرمایه‌اش را داشت. به نظر ک اما صاحبان خانه کسانی بودند که توانایی کوک‌کردن سازهای ناکوک، بخوانید تفاوت‌ها را داشتند. آن کسانی که دلمشغول مراقبت از دیگری بودند. مادرش آخرین ظروف شسته‌ی نهار را خشک می‌کند و در سکوت می‌رود در اتاق کناری تا به قول خودش دمی از کار خانه بیاساید و بیافتد روی تخت. ک می‌خواهد از خانه بیرون بزند، به چه بهانه‌ای نمی‌دانست. دلش شور می‌زد… دلش همیشه شور می‌زد.

پدرِ لمیده به گوشه‌ی مبل بی‌طاقت می‌شود. راهش را می‌کشد می‌رود سراغ مادر که چشمم چند دقیقه‌ای است گرم شده. در را به تخته می‌کوبد عامدانه که بیدارش کند، به بهانه‌ی اینکه چرا این وقت عصر خوابیده‌ای! مادر قلبش می‌تپد و از خواب سبک عصرگاهی‌اش می‌پرد. صدای آن تپش می‌خزد زیر پوست ک. مرد گنده‌ی 60 ساله منتظر بهانه‌ای است که صدایش را بریزد وسط پذیرایی خانه. مادر که می‌گوید می‌رود پیاده‌روی عصرگاهی تیر آخر را می‌زند. فریاد می‌کشد که هیچ‌وقت در آن خانه همدم نداشته است. حمله می‌کند به سوی مادر… روسری‌اش را می‌کشد که لازم نیست جایی برود… گلویش را می‌گیرد… مادر از منتهای گلویش جیغ می‌کشد و ک او را همراهی می‌کند. جلوتر از مادر لباس‌هایش را می‌پوشد و با هم می‌زنند از خانه بیرون! این از خانه بیرون زدن اما، بیرون زدن از نظمی بود که خشونت را به خانه و بیرون از آن محدود می‌کرد. ک باید می‌فهمید چطور ساختارهای معیوب آن بیرون این دوتایی درون و بیرون را ساخته‌اند. باید می‌فهمید چرا این مرد بیخود عربده می‌کشد و آن بیرون آب از آب تکان نمی‌خورد!

اپیزود (۲) تهران، غروب، داخلی، کافه تمدن

در کافه نشسته‌اند منتظر آن نسکافه رقیقی که در لیوان سرو می‌شد و آن زمان نامش قهوه بود. پک عمیقی به سیگار می‌زند و چشمش را می‌دوزد به چشمان پسرک ظاهراً عاشق. راست‌راست در چشمش نگاه می‌کند و می‌گوید کتاب‌ها و مجله‌های زرد بخوان. می‌گوید که احساس می‌کند رقیب جدی‌ای پیدا کرده است و نامش جامعه‌شناسی است. ملتمسانه به چشمان ک نگاه می‌کند و می‌گوید که مرا بیشتر از متون مارکس و انگلس و کتب جامعه‌شناسی‌ات بخواه. بر این علاوه، از ک می‌خواهد که سرش به زندگی خودش باشد و نخواهد تا با آموزه‌های فمینیستی خود عشاقی که از زندگی مشترک اما ناعادلانه‌ی خود راضی هستند را ناراضی کند. ک از حجم این خودخواهی مبهوت است. سکوت ماسیده بر فضا را می‌شکند و می‌گوید:

ک: فکر می‌کنی برای چی جامعه‌شناسی می‌خونم پس؟ که همین جوری بر و بر بشینم نگاه کنم و هیچ‌چیز و هیچ‌کس رو نقد نکنم که مبادا شیرازه‌ی زندگی عاشقانه‌شون بهم بخوره؟

ف: اصلاً به تو چه ربطی داره که بخوای دخالت کنی؟ چرا نمی‌تونی عقایدت – بر عقاید تاکید مضحکانه و از بالا به پایینی می‌کند- رو برای خودت نگه داری؟ من لعنت می‌فرستم بر گور هر کسی که به تو گفت بری جامعه‌شناسی بخونی… اون کسی که این رابطه‌ی عاشقانه به این قشنگی رو خراب کرد.

ک فکر می‌کند عاشقانه!!!‌ بهتر است بگوید ایدئولوژی عشق؛ همان ابزاری که عادت دارد تمام ناسازه‌های یک رابطه را همگن و تفاوت‌ها و مختصات معوج جنسیتی را پای احساسات تاریخی مکرر قربانی کند. جهان بسته‌ی ایدئولوژیک بود چرا که جمله‌ی «ساعت هشت خانه باش» را می‌گذاشت پای نگرانی و دلسوزی و عشق لابد. ایدئولوژی بود چرا که شوقش به بحث‌های فمینیستی و جامعه‌شناسی را با «آهان» جمع و جوری بی‌پاسخ باقی می‌گذاشت، و دعوتش می‌کرد تا اطلاعات هفتگی بخواند. ایدئولوژی بود چون هر بار که حرف اداره‌کردن خانه می‌آمد وسط، با «عزیز دلم» مغرضانه‌ای می‌گفت، «کار که بکن! اما در نهایت من گوشت می‌خرم و تو ماکارونی»! وخ که چه خامی کرده بود ک برای ادامه‌ی رابطه‌ای که هیچ‌گاه آن دو را بهم وصل نمی‌کرد؛ رابطه‌ای که از زمان آشکار شدن حساسیت‌های جنسیتیِ ک بر محور تکرار، ملال و چالش‌های بی‌پایان گشته بود. بدون اندکی نوآوری… بی‌آنکه فکر کند رابطه یعنی ابداع هر روز خود؛ همانقدر وحشی… همانقدر رونده… یا که نه اصلاً کاشتن، هرس‌کردن، برچیدن، قلمه‌زدن،‌ جوانه‌زدن، شکفتن، رشد کردن، امتداد یافتن، دروکردن، خشک‌شدن، افتادن و دوباره کاشتن. برای داشتن چنین نگاهی به رابطه بیش از اندازه جوان بود! این جوانی و خامی از قضا رهایی‌بخش هم بود. از عاشق سینه‌چاک اصرار به ندانستن و زیاد نخواندن ک، از ک سرکشی و هرچه بیشتر غرق‌شدن در حوزه‌ی زنان، جنسیت، روانکاوی و هر آنچه مسلح‌ترش می‌کرد. می‌گوید مسلح چون تئوری را تا مدت‌های مدید به مثابه‌ی قسمی سلاح می‌دید. یاد اولین جمله از کتاب «تئوری به مثابه‌ی عمل رهایی‌بخش» بل هوکس می‌افتد جایی که می‌نوشت: «به سراغ نظریه آمدم چرا که آسیب‌دیده بودم! دردی چنان در کنه‌ام لانه کرده بود که نمی‌توانستم به زندگی ادامه دهم. می‌خواستم که درد پر بکشد و برود و نظریه مجرایی برای آن و مفری برای رهایی از آن درد بود.»[4] گویی رهایی از درد از مجرای نظریه‌ها سبقه‌ی طولانی در میان فمینیست‌ها داشت و ک نمی‌دانست. ردش را در میان نظرات دیگر نظریه‌پردازها هم دیده بود. مثلاً آن سوتکویچ[5] جایی که می‌نویسد: «حیات فکری‌ام یکی از استراتژی‌های نجات‌دهنده از افسردگی بود برایم و من اغلب در میان مفاهیم نظری و بحث‌هایی که از مجرایشان می‌توانستم خودم و تجربیاتم را در بستر مباحث وسیع‌تری جاگیر کنم به آرامشی عمیق می‌رسیدم[6].» ک می‌دانست جایی از کار ایراد دارد. می‌دانست که برای یافتن سؤالات تنیده با زیست روزمره‌اش باید از بستر رابطه‌ی ملال‌انگیز و درجازننده‌ای که درش گیر کرده بود بزند بیرون. نظریه توانمندترش می‌کرد و بر حس زیبایی‌شناسی‌اش صحه می‌گذاشت. او اشتباه نمی‌کرد.

اپیزود (۳) شب، خارجی، تاکسی انقلاب به تجریش

معمولاً کافه‌های انقلاب قرار می‌گذاشتند به اصرار ک. همو که هر روز کوله‌اش را از کتاب‌های جامعه‌شناسی ادبیات گلدمن، مصرف بوردیو و مقاله‌های چودروف و ژولیت میچل می‌انباشت و می‌رفت به سمت کافه یا کتابخانه‌ای تا از وزوز صدای پدر در سرش رها شود. در تاکسی انقلاب به تجریش که می‌نشست دو جمله می‌افتادند روی‌هم. پدر که می‌پرسید «تا حالا کجا بودی؟» و ف که با ملغمه‌ی صدای عاشق نگران و آنی که سودای کنترل‌اش را داشت می‌گفت: «کاش اس ام اس می‌دادی وقتی رسیدی»! در تاکسی یک چشمش به ساعت بود و چشم دیگرش به یافتن تکه دستمالی تا ماتیک ماسیده از عصر را برای رسیدن به خانه پاک کند. سیاهی پخش‌شده‌ی زیر چشمش را با چیزی نمی‌توانست بپوشاند جز عینک گرد بزرگی که تا وسط دماغش می‌آمد پایین. اینچنین وقت داشت که به محض رسیدن به خانه، بعد از دادن آن سلام خشک و خالی و گفتن آنکه چقدر اتوبان ترافیک بود، بخزد داخل دستشویی و رد سیاهی را با دستمالی مرطوب بزداید جوری که نشانی از آرایش در صورتش نباشد. بی‌خیال صدای منتشر پدر در فضا می‌رفت به اتاقش و در را می‌بست و می‌نشست به خواندن. در تئوری‌ها لانه می‌کرد، پناه می‌گرفت بین شانه‌هایشان. شاید نجاتش می‌دادند.

Courtesy of Pariplab Chakraborty

اپیزود (۴) روز، داخلی، خانهی دال، کالکتیو فیلم فمینیستی

تمام دل‌خوشی ک به آن جلسه‌های فیلم فمینیستی بود که یک روز در ماه، شامگاه، وقتی همه از کارهای کارمزدی روزانه‌شان برمی‌گشتند، هر بار خانه‌ی یکی از اعضای گروه برگزار می‌شد. هرکس از طرفی می‌آمد. بیشترشان اعضا دانشجویان دانشگاه علامه و از فعالین کمپین یک میلیون امضا بودند. خود ک مثلاً. با آن‌که دانشگاه آزادی بود لای بچه‌های علامه بُر خورده بود. جلسه‌های فیلم قرین شده بودند با جلسات کتابخوانی متون فمینیستی که کوچک‌تر برگزارش می‌کردند. اولین کتابی که خواندند دورهم «نقد و نظر: درآمدی جامع بر نظریه‌های فمینیستی» نوشته‌ی رزمری تانگ بود با ترجمه‌ی روان منیژه نجم عراقی. از آن زن‌های محشر بود منیژه؛ سخت و ایستاده بر جا، کماکان عاشق و شوریده‌حال. چپی دوآتشه که تعریفِ متفاوتی از رابطه‌ی عاشقانه داشت و میراث‌اش را برای ک با شور و حال تعریف می‌کرد. بر سر عشق که باهم گپ زده بودند در چشمش ردِ کیفِ عصیان دیده می‌شد. ک دیده بود که وقتی معجون عشق، سرکشی، آگاهی جنسیتی و عدالت‌خواهی در هم می‌آمیزند چه ردی بر جان آدم می‌اندازد. همین تعریف را، همان که از تجربه-تن منیژه بیرون آمده بود را چراغ راهش کرد. احساس کرد رابطه‌ی عاشقانه اگر قرار نباشد از او آدم دیگری بسازد یک جایش می‌لنگد. بعدها هر چه بیشتر در جلسه متن خواندند ک بیشتر نسبت به آن جمله‌ی «نگرانت هستم ساعت هشت خانه باش» شک کرد. جلسات فیلم هم همین کرد و کار را داشت منتها همواره یک چشمش به رابطه‌ی میان جنسیت و سیاست به معنای کلانش بود. فیلم‌ها به نحوی از انحا به سوژگی و تن زنانه می‌پرداخت و در تقاطع با طبقه، نژاد، سکسوالیته و از آن مهم‌تر جنبش‌های اجتماعی و انقلاب‌ها قرارشان می‌داد. از مقاومت‌های زنان در جنبش حق رأی در آمریکا گرفته تا مساله‌ی زنان سیاه‌پوست در مزارع پنبه آمریکا، اتحادیه‌های کارگری و مساله‌ی مادری، تشکیل صنف کارگران جنسی، فاجعه صبرا و شتیلا تا بیرون زدن از ارتباط ملال‌انگیز زناشویی در پل‌های مدیسون کانتی و گونه‌ی متفاوت عاشقی در اشک‌های تلخ پترا فون‌کانت را دیده بودند. خوبی فیلم‌دیدن در جمع پیوند زاویه‌دیدها، نظرگاه‌ها و تخیل‌های متفاوت به یکدیگر بود. برای هر فیلم تقسیم‌کار صورت می‌گرفت و اینچنین کار جمعی بخشی از هویت گروه می‌شد. بخشی وقف استتیک فیلم و اطلاعات سینماتوگرافیک آن بودند. برخی به اطلاعات زمینه‌ای و حول‌وحوش کیستی کارگردان می‌پرداختند. برخی دیگر بستر اجتماعی و سیاسی فیلم را توضیح می‌دادند. از همه مهم‌تر جاگیرکردن خودشان به مثابه‌ی سوژه در دل فیلم‌ها بود. با شخصیت‌ها همذات‌پنداری و یا مخالفت می‌کردند. مثلاً اگر زنِ درونِ فیلم 4 ماه و سه هفته و دو روز بودند، هنگامی که بار سقط جنین مخفی را به دوش می‌کشید و در عوض برای محقق کردنش هم باید با کسی می‌خوابیدند… چه می‌توانست رخ دهد؟! ک و هم‌پیمانانش در آن گروه، آمده از بستری که به غایت زن‌بیزار بود، در آن موقعیت چه باید می‌کردند؟ تلخ بود… بحث‌ها خشم و در اندک مواردی خوشی‌های زیسته‌ی درونی‌شان را فعال می‌کرد. از آن مهم‌تر اما پیوندها و شبکه‌هایی سوژه‌سازی بود که به بهانه‌ی فیلم محقق می‌شد. از مجرای تصاویر و احساسات درون فیلم‌ها فقدان و تجربیات زیسته مخدوش جنسیتی‌شان بیرون می‌زد؛ با این وجود، تخیل‌ها و ساختن و کنارهم بودن‌ها هم. ک و بسیاری دیگر از اعضای گروه پیش از جلسات فیلم و پس از آن آدم‌های سابق نبودند.

اپیزود (۵) روز، داخلی، دفتر ازدواج و طلاق

شب پیش از ازدواج به مشاجره‌ای شدید حول شروط ضمن عقد گذشته بود. ک پیش‌تر، حسب اطلاعاتی که از دوستان حقوق‌خوانده‌اش گرفته بود، می‌دانست که واگذار کردن حق طلاق، حضانت، خروج از کشور، تحصیل، کار و تصاحب اموال مشترک و قید آن‌ها در سند ازدواج حامل هیچ‌گونه ضمانت اجرایی نخواهد بود. اصرار کرده بود که بروند دفترخانه‌ی اسناد رسمی و وجهی قانونی به آنچه زیرلفظی گفته شده بود ببخشند، اگر قانونی اصلاً در کار می‌بود! پسرک دندان ساییده بود از خشم که پدرش چنین جسارتی را برنخواهد تابید و مگر می‌شود عروس از همان ابتدا بر طبل جدایی بکوبد و بر وعده‌ی متارکه پای بفشرد. ک کوتاه نیامده بود. به محضر که رسیده بودند، نوبت به امضاکردن آن طومار بلند بالا که رسیده بود، دستانش می‌لرزیدند. کج و کوله امضا کرده بود و به شوخی لوس پدر پسرک، وقتی به عوض «عروس رفته گل بیاره» گفته بود «عروس رفته است تظاهرات» کمرنگ و کج خندیده بود. چیزی ته دلش را چنگ می‌زد. نکند آن حقوق مصادره‌شده‌ی تاریخی و حالا مانده در دستان پسرک برای همیشه از دستش می‌رفتند!؟ به نگین‌های تراش‌خورده‌ی روی حلقه چشم دوخته بود که تنگ کنارهم نشسته بودند. عرقِ کف دستانش چسپید روی کاغذ پرپریِ دفتر بزرگ ازدواج و جوهر آن امضایِ آخرِ «زوجه» را پخش کرد. بزرگان فامیل کِل کشیدند و دفتردار «مبارک باد» ضعیفی گفت از روی عادت. ک می‌بیند که پسرک را کشیده است کنار و یواش دارد در گوشش نجوا می‌کند. می‌شنید که دارد منعش می‌کند از ثبت کردن حقوق به صورت رسمی در دفترخانه. دفتر درازقد را می‌بندند و با خنده‌ی خنزر پنزری از اتاق می‌زنند بیرون. به غیر از سند ازدواج، چیزی در هیچ‌جای دیگر نمی‌نویسند. همه در حال ترک دفترخانه‌اند به جز ک که می‌داند از پله‌های این محضرخانه به زودی برای جاری کردن صیغه‌ی طلاق و بازپس‌گیری آن حقوق بالا خواهد رفت. چشمش را می‌دوزد جایی و پوست لبش را با دندان می‌کَند. دلش از تصور خودپس‌گرفته‌شده اش آرام و قرار می‌گیرد؛ راست می‌آید بیرون و در را پشت سرش می‌بندد.

ایپزود (۶) روز، داخلی، ورودی دانشجویان دانشگاه آزاد اسلامی

ساعت ده دقیقه از یک گذشته بود و برای کلاس یک‌ظهر با آن استاد سخت‌گیرش فی‌نفسه دیرش شده بود. مانتوی مشکی‌اش تا سر زانو می‌آمد و مقنعه به سر داشت. یک ور مقنعه را داده بود پشت گوش تا بادِ گرمِ تیر ماه کمی گردن عرق‌کرده‌اش را خنک کند. چهره‌ی رنگ و رورفته‌اش را با یک مداد آبی زنگاری و ماتیک بی‌رنگ، کمی پررنگ‌تر از رنگ لبانش، جان داده بود تا بگوید فرق مردگی با زندگی را می‌داند مثلاً. کوله‌اش را یک‌وری انداخته و بود و سرش تا چانه داخل کتابش بود. تا اواسط خیابان مکران جنوبی آمد و به صورت شهودی پیچید داخل بوستان دهم. سردر دانشگاه آزاد اسلامی- واحد تهران شمال را از گوشه‌ی چشم دید و همزمان ورودی خواهران و جایگاهِ کماندوهای سیاه‌پوشش را. عجله داشت و راه‌رفتنش بیشتر به دویدن می‌مانست. دویدن و تظاهر به خواندن کتاب به صورت همزمان به بدنش حالت عجیبی بخشیده بود. یک قدم مانده بود که از در ورودی رد شود که صدای زنِ چادری آن ور شیشه نگه‌اش داشت. صدایش کرده بود کارت دانشجویی می‌خواست. گفت که عجله دارد و آمد راهش را بکشد و برود که آن یکی پرید و در چهارچوب در ایستاد. ک به اجبار سرتا چانه رفته در کتابش را آورد بالا. خط زنگاری پشت چشم و لایه سرخ روی لبش دیده شد. همزمان به یاد دوران دبیرستانش افتاد، هنگامی که ابروهای قیچی‌کرده‌اش را زیر چتری موها پنهان کرده بود تا از چنگ ناظم مدرسه در امان باشد. همان زمان هم تمهید کارسازی نبود و لو رفت. کتاب و عجله هم این‌بار نتوانست جلوی درگیری فیزیکی بین او و چادرپوش‌های بپای دم در را بگیرد. کارت را نگاه داشت و گفت صورتت را با دستمال مرطوب پاک کن. ک امتناع کرد. مقنعه‌اش را کشید و یه‌وری هل‌اش داد. ک به تخت سینه‌اش کوبید که دستش را از مقنعه بکشد. کارت را نگه داشت و گفت که برود حراست دانشگاه. ک راهش را کشید و آمد بیرون؛ بی‌آنکه لحظه‌ای به آن کارت لعنتی و دردسرهای بعدش فکر کرده باشد.

اپیزود (۷) شب، خارجی، ماشین دربستی خیابان ملاصدرا

آب‌طالبی‌های خنک را گرفته بودند دستشان و ایستاده بودند بَر شریعتی تا ماشینی برای ملاصدرا دربست کنند. ک داشت سال آخر راهنمایی را تمام می‌کرد و از موارد شب‌هایی بود که اجازه داشت خانه‌ی دوست پنج‌سال بزرگ‌تر از خودش بماند. شوق شبی دور از خانه حس استقلالش را تقویت می‌کرد. ساعت از نه گذشته بود و کماکان منتظر بودند. پیکان زرد نه‌چندان سالمی توقف کرد کنار پای‌شان و توافق کردند سر 10 تومان، از شریعتی به ملاصدرا. پول زیادی بود. دوستش اما حقوق‌بگیر بود و ک را مهمان می‌کرد. نشستند در ماشین و آدرس را دادند به راننده؛ پسرک بیست و یکی دوساله‌ی قبراقی بود که شوق رانندگی شبانگاه چابک‌تر نشان‌اش می‌داد. خاطره می‌گفتند و در میانه‌ی هورت‌کشیدن آب‌طالبی ریز می‌خندیدند. ل از کلاس حساب‌داری می‌آمد و مقنعه‌ی رنگ‌ورو رفته‌ی مشکی‌ای پوشیده بود. کلاسشورش عریض بود و سه-چهار سانتی قطر داشت. ک روسری کرمِ سُری به سر داشت. در اتوبان که انداختند هر چند دقیقه یکبار باد می‌بردَش. بار آخر که لیز خورد گذاشت همان‌جا، روی شانه‌اش بماند. صدای باد مجبورشان می‌کرد بلندتر حرف بزنند و خنده‌ها هم گاهی قهقهه می‌شدند. راننده آمد خوشمزگی کند و از مزه‌ی آب‌میوه‌ها پرسید. اینکه می‌تواند یک قلپ بخورد یا نه. ک و دوستش حرفش را گذاشتند پای ساده‌لوحی و خوشمزه‌بازی، یا چه می‌دانم لاسیدن یه پسر جوان بیست و اندی ساله با مسافران دختری که می‌خندیدند و نه شب گذشته لابد، هنوز در خیابان بودند. خیابانی که باید را نپیچید و به دروغ گفت که اشتباه کرده است. هر چه بیشتر از مقصد دورتر می‌شد، قلب ک و ل بیشتر به تپش می‌افتاد. درست مثل داستان‌های مؤخر خفاش شب و مشابه‌هانش شده بود. دستان ل در دست ک عرق‌کرده و سرد مثل گلوله‌ی یخ بودند. پسرک سعی کرد یکبار دیگر چانه‌زنی کند. چیزی شبه سکسی گفت و ک ادامه‌اش را به اطوار گرفت. همزمان با رهاکردن دستان ل، کلاسورش را آرام به روی پای خودش می‌کشید. با همان اطوار داغ به راننده گفت که بایستد تا کامی بگیرند. ماشین لکنده شیهه‌ای کشید و سخت ترمز کرد. پسرک رو برگرداند تا چهره‌ی طناز ک را بهتر ببیند… بنگ!!!‌ ک جستی زد و با تمام قوا کلاسور که وزن خوبی هم داشت کوبید وسط فرق سرش. سرش تاب خورد و رفت سمت شیشه. تا از منگی در بیاید ک و ل دوان دوان به کوچه‌ی پشتی تاریک و بی‌نور رمیده بودند. قلبشان درون دهانشان می‌تپید و خون جهیده بود تو صورت‌هایشان. چه شانسی آورده بودند!

اپیزود (۸) عصر، داخلی، کالکتیو دانشجویان چپ

پیش از آنکه اولین شماره‌ی مجله‌ی زیرزمینی‌شان بیرون بیاد، کمیته‌ی زنان اعلام موضع کرده و صریح گفته بود که مایل است موضوعات مربوط به حوزه زنان، جنسیت و چپ مستقیماً با نظارت خودش تعیین شود. علی‌رغم آنکه در یک کالکتیو کار می‌کردند و باید تمامی امور از مجرای نظر همه‌ی اعضا می‌گذشت، موضوعات مربوط به حوزه‌ی زنان پیش از آنکه نظر ک و دوستانش را خواسته باشند تعیین شده بود. ساعات زیادی صرف مختصات مدیریت گروه به شکل افقی و کمیته‌محور کرده بودند و حالا، وقتی می‌دیدند موضوعات بخش زنان به صلاح‌دید و مصلحت همه به غیر از خودشان تعیین شده، از تعجب وا رفته بودند. آنچه بیشتر از همه توجه ک و دوستان فمینیست‌اش را به خود برمی‌انگیخت، شکل نامرئی و عمودی هرم قدرت بود، آنهم درست پس از آنکه ساعت‌ها در مورد مأموریت اصلی گروه، یعنی ساختار افقی و دموکرات گروه به بحث نشسته بودند. پرونده‌ی «فلسطین» بسته شده بود و بخش زنان نیز مطالبی آماده داشت اما نه‌چندان حسب میل خودشان. جلسه عصرگاه برگزار می‌شد و ظاهراً همه‌چیز مرتب بود. ک و دوستانش کمی پیش از جلسه گرد آمده بودند! برای بحث بر سر امر مهمی! آن‌گاه که گروه بر سر تأیید نهایی تاریخ و چاپ‌خانه به بحث نشسته بودند، ک و دوستانش برخاستند و اعلام انشعاب کردند؛ آن‌ها همگی، در مقابل دهان‌های بازمانده از اعجاب جمع را ترک کردند.

اپیزود (۹) ظهر، خارجی، خیابان وحیدیه

چیزی به چهار نمانده و ک، برای زودودن گرد ملال از جان و تن‌اش راهی باشگاه ورزشی می‌شود. از آن‌هایی نیست که برای ظاهرش در باشگاه ارزش ویژه‌ای قائل باشد. اصل انگار برایش تکان خوردن و حرکت کردن است. شلوار استرچ نخی را از همان خانه می‌پوشد. یک نیم‌تنه هم زیر مانتوی گشاد اما کوتاهش که تا پایین نشیمن‌گاهش قد دارد. روسری نخی ساده‌ای می‌کشد بر سرش و به عادت همیشه لبه‌هایش را می‌زند پشت گوشش. خنک و ساده راه می‌افتد و خیابان وحیدیه را صاف می‌آید پایین تا برای خواجه نظام تاکسی بگیرد. کسی در راه آگهی پخش می‌کند و یکی به زور می‌چپاند در دستان ک. بی‌حوصله‌تر از آن است که در گرمای تیرماه بخواهد کاغذ، که نسبتاً بزرگ هم هست، بیندازد داخلش کیفش. لوله‌اش می‌کند و می‌گیرد دستش و همان‌جا به انتظار تاکسی می‌ماند. خیابان را از چپ به راست رد می‌کند و می‌رسد سر کوچه‌ی باشگاه که در آن ساعت بعدازظهر نسبتاً خالی است. خیابان را که رد می‌کند چیزی خطاب به خودش می‌شنود. رو برمی‌گرداند. از آن مردهای گولاخ است با بازوهای به زور مواد بدن‌سازی بادکرده. زنجیر طلا روی پوست کلفت گردنش رد انداخته و کله‌ی طاس‌اش را از بدن نه چندان ورزیده‌اش جدا می‌کند. عرق پیراهن مشکی نایلونی‌اش را به تنش چسپانده و همین سینه‌ی کفتری‌اش را برجسته‌تر نشان می‌دهد. جمله‌ی رقت‌انگیزش در سر ک طنین می‌اندازد «جوووون!!! چه کُسی داری… بخورمش». به آن یخ می‌کند و همزمان گُر می‌گیرد. چیزی میان قلبش تیر می‌کشد. کاغذ لوله‌شده در دستانش را فشار می‌دهد و در میانه‌ی نشان دادن واکنش به آن وقاحت و گذر کردن از آن می‌ماند. کاغذ را چونان گرز در دستانش سفت می‌گیرد و مصمم می‌رود به سوی مردک درشتِ توخالی. با کاغذ می‌زند روی شانه‌اش و همزمان می‌گوید؛ «چه گهی خوردی؟» مردی که چهره‌اش تا به حال ناپیدا بود صورت برمی‌گرداند و بی‌معطلی می‌خواباند زیرگوش ک. پوست دستانش کلفت و چرک‌اند. ک نود درجه می‌چرخد و صورتش با شتاب می‌خورد روی آسفالت خیابان. چانه‌اش خراش بزرگی بر می‌دارد بی‌آنکه خونریزی کند. به یکباره، قدرت تمام زنان دنیا می‌ریزد در بدن‌اش و جملگی صدای تک‌تکشان در گلویش جمع می‌شوند. ک مرد را احاطه می‌کند و مستمر فریاد می‌کشد. از فریادش تمام خیابان، از جمله پلیس خبردار می‌شوند. می‌آیند به سوی ک و مردک قطورِ وقیح. پلیس، همزمان که مردک را توبیخ می‌کند از ک می‌پرسد که آیا دختر فراری است!‌ چشمان ک گردتر می‌شوند از تعجب. مرد وقاحت را به منتها خود می‌رساند و به اعتراض به پلیس می‌گوید: «جناب سروان! ببینید چه لباسی پوشیده آخر!»… ک به فریاد کشیدن ادامه می‌دهد. پلیس برایش ماشین دربست می‌گیرد و روانه‌اش می‌کند. تمام دردهای عالم می‌ریزند در دل ک.

اپیزود (۱۰) صبح، داخلی، خانه، سهروردی شمالی

نگاهش را می‌دوزد به برگه‌ی سفید مقوایی قطع بزرگی که درشت وسط‌اش نوشته‌اند: برگ پایان تحصیلات تکمیلی. نشسته است در میان اوراق تحصیلی و دانشگاهی‌اش و می‌خزد زیر پوست تاریخ زیسته‌اش. از جامعه‌شناسی به مطالعات فرهنگی و حالا هم لیست بلندبالایی از دانشگاه‌های جهان برای خواندن مطالعات زنان و جنسیت. هم‌زمان بعد از آن‌همه سال‌های تحصیل، هم احساس آوارگی می‌کند و هم به‌شدت احساس می‌کند که به تکه‌های مشخصی از تاریخ و تجربیات زیسته‌ی خود وصل است. وقتش بود انگار که این تجربه‌ها، تجربیاتی که در آن‌ها خانه کرده بود را بردارد و ببرد جای دیگری از جهان و از دور نگاهشان کند و درباره‌شان بنویسد. بس که نوشتن از آن‌ها، از خودِ خودشان بدون به ارجاع به این یا آن نظریه‌پرداز داشته باشد، به نظرش امری محال می‌آمد. دانش عموماً دست دیگری‌ها، دیگری‌های عموماً مذکر بود. همان‌هایی که نوشتن و چرخیدن و جهت‌یابی حول این مسائل خرد را زیادی دم‌دست می‌دیدند. کجا تکه‌های خود، آن خشونت بافته در زیست روزمره را، در کلاس‌های جامعه‌شناسی یافته بود مثلاً؟ چرا هیچ جایی برای آن دست از تجربیات خیابانی، آن تجاوزهای هرروزه و تکراری، آن خشونت پیچیده در ملال رابطه‌ی عاشقانه، آن حقوق لعنتی از دست رفته دم ازدواج را در آن جامعه‌شناسی خانواده، شهری، انقلاب‌ها و جنبش‌های اجتماعی، نمی‌یافت اصلاً؟! در مطالعات فرهنگی هم تنها همان یک کلاس جامعه‌شناسی جنسیت بود که نسبت جنسیت و روابط قدرت را برمی‌رسید. با این وجود، چیزی اساسی در تولید همه‌ی این دانش‌ها کم بود؛ تن!‌ گوشت و پوست و خونی که در مواجهه و با زیستن در درون ترس‌ها، شکست‌ها، سرخوردگی‌ها، شادی‌ها و هیجانات به غلیان می‌آمد، می‌خروشید، تخمیر می‌شد، زخم می‌خورد، بهبود می‌یافت، مقاومت می‌کرد و به رستگاری احتمالی می‌رسید. رد این تن را باید می‌گرفت. در جای خودش هم باید می‌گرفت. دانش او همزمان باید خانه، خیابان، زندان و رهایی را توامان در برمی‌گرفت. به همان جهت باید می‌رفت. به جهت آنانی که گرچه از بستری دیگر بودند اما امکان تولید چنین دانشی را به رسمیت می‌شناختند. باید به سوی کسانی می‌رفت، که دانش برایشان حول پرسش شکل می‌گرفت و نه امری مقدس که در دستان عده‌ای بود فقط. بشتاب باید می‌رفت. گیرم هر جای دنیا که باشد… مثل دانه‌ای پرتاب می‌شد در جهانی جدید و غرق می‌شد در ادبیات تازه‌ای که قرار بود تن و تجربیات محذوفان جهان را بهم پیوند بزند.

[1] Arrival

[2] Orientation

[3] Politics of Naming

[4] hooks, bell. “Theory as a Liberatory Practice.” Yale Journal of Law and Feminism 4, no. 1 (1991): 1-12

[5] Ann Cvetkovich

[6] Cvetkovich, Ann. “Archive of Feelings: Trauma, Sexuality, and Lesbian Public Culture.” Durham and London, Duke University Press, 200

سما اوریاد

*بازنشر از زمانه

«فمینیسم به بی‌عدالتی‌ها و سرکوب‌ها واکنش نشان می‌دهد، درحالی‌که آنتی‌فمینیسم خواستار استقرار مجدد (نظم پدرسالار) است و حتی اعلام جنگ می‌کند. پس‌رانی بر قسمی فرافکنی مضطربانه در مورد خُسرانی در آینده—و نه صرفاً خسران گذشته—سوار است. پس‌رانی همزمان واکنشی به «دستاوردها» و همچنین منع پیشدستانهٔ پتانسیل‌هاست، مشابه آنچه هربرت مارکوزه در مورد فاشیسم به‌عنوان «ضدانقلابی پیشدستانه» مشاهده کرد.»

-براتیش، دربارهٔ خُردفاشیسم: جنسیت، جنگ، مرگ (۲۰۲۲)

ماه گذشته فراخوانی از سوی جمعی از فعالین فمینیست و زنان در صفحات مجازی گروه‌های مستقل و داوطلب منتشر شد که به رسانه‌ای شدن شدت گرفتنِ سرکوب‌های حاکمیتی علیه بدن زنان و مقابلهٔ حاکمیت با زنان دارای پوشش اختیاری—با اجرای طرحی گسترده با نام «طرح نور»—دعوت شده بود. این فراخوان از کاربران شبکات اجتماعی و افراد منتقد این طرح درخواست کرد که نقدها و نظرات و تجارب خود را از و دربارهٔ سرکوب هرروزهٔ گشت ارشاد و دیگر اشکال سرکوب تحت حاکمیت جمهوری اسلامی ایران با هشتگ #جنگ_علیه_زنان در شبکات اجتماعی به اشتراک بگذارند و طوفان راه بیاندازند. پس از انتشار این فراخوان در صفحات فمینیستی مستقل، و از پی همزمانی این فراخوان با آنچه به‌زعم من نه دیگر صرفاً «جنگ» که همانا «نسل‌کشی» در غزه نام دارد، کاربری از صفحهٔ فمینیستی دیدبان آزار که فراخوان را به اشتراک گذاشته بود اسکرین‌شات گرفت و با برخوردی چماق‌به‌دست و نادیده‌انگارانه در استوری اینستاگرامی‌اش اسکرین‌شاتِ پست مشترک شده در دیدبان آزار را منتشر کرد و با طعن و کنایه به مخاطبان خود در استوری‌اش یادآور شد که این هشتگ درواقع نه در مورد کشتار هزاران زن در فلسطین، بلکه دربارهٔ شرایط زنان در ایران است. این‌همه درحالی است که گروه فمینیستی دیدبان آزار پیش‌تر در دفاع از مردم فلسطین و علیه نسل‌کشی پست‌هایی منتشر کرده بود و رسا اعلام موضع کرده بود.

در همین راستا، چندی بعد، کاربر مذکور به همراه نویسنده‌ای دیگر، چند روز پیش یادداشتی را در زمانه منتشر کردند که در آن نقطه‌نظرات و انتقادات خود را درباره بازتابِ مسئله فلسطین، آرمان «زن، زندگی، آزادی» و بخصوص عبارت «آپارتاید جنسیتی» خاطرنشان کرده‌اند. آنچه مایه شگفتی و البته ناامیدکننده است، مخدوش کردن عامدانهٔ (که اگر سهوی باشد از آن هم بدتر است) دو عبارت مغایر، یا دست‌کم به‌لحاظ گفتمانی و تاریخی بی‌ارتباط با هم—یعنی «آپارتاید جنسیتی» و «جنگ علیه زنان»— در عنوان و متن یادداشت و هم‌راستا دیدن و یک‌کاسه کردن این دو عبارت و کارزارها و مطالبات و حتی سیاست‌های حول آن‌ها از جانب نویسندگان یادداشت است. همچنین آنچه در متن مخدوش شده است، اشاره به ندیدن میدان جنگ «واقعی» و مسئله فلسطین است که—آنطور که متن ادعا می‌کند—از سوی و با هم‌دستی «برخی فمینیست‌های ایرانی» دنبال می‌شود و چنین رویکردی ازنظر ایشان محتوم به تکرار تاریخ جنگ‌طلبانهٔ دولت‌های غربی در منطقه است که با استفاده از ابزار سرکوب و مذاکره با قدرت‌های غربی تقویت و بازتولید می‌شود. نویسندگان تا آنجا پیش می‌روند که به نیروهای مترقی داخل نکاتی را گوشزد کنند و هشدار می‌دهند که نیروهای مترقی داخل نیز—با استفاده از ابزار استعمار و ادبیات جنگ و آپارتاید—درحال بازتولید ادبیات اپوزیسیون راستگرا و دولت‌های جنگ‌طلب هستند و به همین خاطر این نیروها از دیدن رنج و کشتار در غزه درمانده‌اند.

در همین استدلال نیز یک‌کاسه کردن نیروهای متکثر فعال و مشخصاً نادیده‌انگاریِ روشنفکران فمینیست داخل و خارج از ایران چشم را می‌زند، که نه‌تنها با عنوان «فمینیست ایرانی» و سپس نقد این تودهٔ یک‌دست شده سعی بر ندیدن پویایی جنبش فمینیستی و تفکر فمینیستی مترقی بخصوص پس از قیام ژینا و سال‌های پیش از آن دارد، که اساساً از نوعی «روش‌شناسی رو-به-قدرت‌ها» رنج می‌برد. روش‌شناسی رو-به-قدرت‌ها، به‌زعم من، تنها آن صدا و کمپین و نیرو و ایجندایی را لایق خطاب قرار دادن، زدن، نقد می‌داند که دست‌دردست قدرت‌های امپریالیستی و سرمایه‌دار به بازتولید خشونت در کشورهای جنوب جهانی توش و توان می‌رسانند، چه این نیروها خود را فمینیستی بنامند چه مدافع حقوق بشر و زنان در کشورهایی چون ایران و افغانستان—که البته نقد درستی است. مشکل آنجایی نمایان می‌شود که استفاده ازین روش و لنز انتقادی، عامدانه درجهت ندیدن تکثر دیدگاه‌ها و تقاطع ستم‌ها و عاملیت سوژه‌های سیاسی-فمینیستی پیش می‌رود و تنها نقد جایز را نقد به قدرت‌ها و پیاده‌نظام‌های مفلوک و قربانیِ قدرت‌ها (اینجا زنان ایران و افغانستان) جا می‌زند. چنین نگرشی اساساً از ابراز همدلی و همبستگی و دیدن عاملیت سوژه‌ها و همراهی با مقاومت، مبارزه و تلاش‌های خُرد و متکثر و حی‌ّوحاضرِ نیروهای از پایین، مستقل، داوطلب و اغلب جمعی‌کار عاجز است، چرا که در معادله‌ٔ قدرت جایی ندارند و ازقضا همواره تلاش کرده‌اند زیر میز بازی قدرت‌های ارتجاعی منطقه و جهانی بزنند. بجای «این یا آن» (either/or)، سیاست نه این و نه آن (and/and) را مصرانه پی‌می‌گیرند و به همین خاطر خار چشم اکثر نیروهای ارتجاعی و راستگرا شده‌اند.

به همین بهانه، سعی دارم تا عبارت «جنگ علیه زنان» و مفهوم پَس‌رانی (backlash) را معرفی و مختصراً تشریح کنم و ابتدا تأکید می‌کنم که عبارت «جنگ علیه زنان» دخلی به عبارت «آپارتاید جنسی و جنسیتی» ندارد و اساساً تاریخ مفهومی و جنبشی دیگری را طی کرده است و همچنین استدلال کنم که زمان انتشار فراخوان «جنگ علیه زنان»، واکنشی به‌موقع و به‌جا به اجرای «طرح نور» بوده که حاکمیت برای بقای فاشیسم اسلامی‌اش متوسل به آنچه «پَس‌رانی» می‌نامم شده است تا نیروهای فمینیستی و بدن‌های با پوشش اختیاری در سطح شهر را به‌طوری وحشیانه، سیستماتیک، بدوی و حتی تحت‌اللفظی، پَس‌براند. همچنین در ادامه تأکید کنم که این جنگ از آغاز روی کار آمدن حاکمیت فاشیستی جمهوری اسلامی ایران قانوناً— و برخلاف مدعای گزاف یادداشت فوق‌الذکر در مورد ابهام‌آمیز بودن قانون حجاب اجباری— بی‌هیچ ابهامی درحال اجرا بوده است.

جنگ علیه زنان: پَس‌رانی، ابزارِ آنتی-فمینیستی و نو-قُدماییِ نظام‌های فاشیستی

 برای تببین عبارت «جنگ علیه زنان» که به‌تازگی در فضای فارسی‌دان و من‌جمله توسط فمینیست‌های مستقل در فراخوانی که بالاتر بدان اشاره شد، استفاده می‌شود، لازم است تا به کاربرد آن در ادبیات پژوهشی و جنبش فمینیستی اشاره شود و در راستای عبارتی دیگر، یعنی پس‌رانی (backlash) بدان پرداخته و فهمیده شود. اما پیش از آن بهتر است تا به پیشینهٔ استفاده از عبارت جنگ علیه زنان مختصراً بپردازم. تبارشناسی این عبارت به ما کمک می‌کند تا از مخدوش‌ دیدن و کردن مسائل و گفتمان‌ها دوری کنیم و همچنین از میراث مارکسیست-فمینیستی و جنبش فمینیستیِ فراملی علیه خشونت و انقیاد بدن فرودستان و اینجا زنان، متواضعانه بیاموزیم.

جنگ علیه زنان (war against women/war on women) عبارتی برآمده از جنبش‌های فمینیستی است برای تبیین و تحلیل بهتر شرایط زنان. از نخستین‌بارها توسط فیلسوف مارکسیست-فمینیست، سیلویا فدریچی و مشخصاً در کتاب کالیبان و ساحره استفاده می‌شود. کتاب کالیبان و ساحره که به فارسی نیز ترجمه شده است، درباره پروسه کشتار و به انقیاد درآوردن بدن زنان خصوصاً در اروپای قرون وسطی و در پروسه انباشت اولیه در دوران سرمایه‌داری متقدم است، پروسه‌ای که با نام «ساحره‌سوزی» و جادوگرکُشی (witch-hunting) از آن یاد و در کتاب به‌تفصیل بدان پرداخته شده است. همانطور که فدریچی در ابتدای کتاب مشخص می‌کند، «مهم‌ترین پرسش تاریخی مورد بررسی در کتاب این است که چگونه کشتار صدها هزار «ساحره» را که در اوایل دوران مدرن رخ داد می‌توان تببیین کرد، و همچنین توضیح اینکه چگونه ظهور و گسترش سرمایه‌داری مقارن با جنگ علیه زنان بوده است»[i]

در همین راستا، پیشینه تاریخی و مبارزاتی و گفتمانی «جنگ علیه زنان» از جمله به مبارزات فمینیستی دهه هشتاد و نود در ایالات متحده نیز می‌رسد. در سال ۱۹۹۱، سوزان فالودی، خبرنگار و نویسندهٔ آمریکایی-مجارستانی، کتابی با عنوان «پَس‌رانی: جنگی اعلام نشده علیه زنان آمریکایی» را در نقد رسانه‌های جریان اصلی که درصدد نادیده انگاشتن و سرزنش و تخریب دستاوردها و مبارزات فمینیست‌ها و جنبش زنان در آن دهه بودند، منتشر می‌کند. کتاب فالودی در نقد این نادیده‌انگاری و سرزنش، عبارت بک‌لش یا همان پس‌رانی را بکار می‌برد که توسط نظم مردسالار و رسانه‌های جریان اصلی هدایت می‌شدند. بعدها با ظهور اینترنت و شبکات اجتماعی و در سال‌های اخیر و از خلال جنبش‌های فمینیستی در سراسر جهان، از «نه حتی یکی کمتر (ni una menos) در آمریکای لاتین، تا جنبش مبارزه با خشونت جنسی در ایالات متحده تا جنبش علیه منع سقط جنین در لهستان تا جنبش مبارزه با خشونت جنسی در ایران و جنبش زنان افغانستان علیه روی کار آمدن طالبان و دیگر جنبش‌های این سال‌ها تا جنبش ژن، ژيان، ئازادی/زن، زندگی، آزادی در ایران و جهان، هربار که زنان و بدن‌های دیگری‌شده شوریده‌اند، نظام پدرمردسالار درصدد پَس‌ راندن آنان برآمده تا به نظم پیشینی و قرون‌وسطاییِ فالیکِ[ii] خود بازگردد و نظم مستقر خدشه‌دار نشود.

این پس‌رانیِ آنتی-فمینیستی، همانطور که فیلسوف مطالعات فاشیسم و رسانهٔ نو، جک براتیش، در کتاب «خُردفاشیسم: جنسیت، جنگ، مرگ» (۲۰۲۲) شرح و بسط می‌دهد، در فضاهای مجازی و شبکات اجتماعی و توسط گروه‌های فاشیستی و راست افراطی در سال‌های اخیر عواقب کشنده‌ای به‌بار آورده است. براتیش به مانیفست معروف «جنگ علیه زنان» از الیوت راجرز، نوجوان آمریکایی که سال ۲۰۱۴ در اقدامی زن-بیزارانه شش نفر در کالیفرنیای آمریکا را به رگبار بست و ۱۴ نفر را زخمی کرد، اشاره می‌کند که در عنوان مانیفست از عبارت «جنگ علیه زنان» به‌عمد و علیه زنان استفاده شده است تا اعلام کند که اگر مردان نمی‌توانند صاحب بدن زنان باشند، بایستی نابودشان کنند. براتیش همچنین ردِّ خرد و متکثر بروز این جنگ را در جای‌جای زندگی‌های مجازی و آفلاینِ بدن‌های فرودست—و زنان و گروه‌های ال‌جی‌بی‌تی بطور اخص—پی می‌گیرد و نشان می‌دهد که پس‌رانی فی‌الواقع نوعی موقعیتِ اتصالی (conjunctural configuration) درون منطقِ درحال شدت گرفتنِ جنگ علیه زنان است، بدین معنا که در تقاطع امر دیدنی (دولت) و پروسه‌های نامرئی‌تر (خشونت خانگی علیه زنان) قرار می‌گیرد. براتیش با پرداختن به سویه‌های رسانه‌ای درون جوامع نظارتی و کنترلی قرن بیست‌ویکم و با تکیه بر آراء فدریچی نشان می‌دهد که جنگ علیه زنان صرفاً پروسه‌ای رو به گذشته نیست بلکه همواره درحال تطبیق، تولید و بازتولید و پیشروی در اکنون و به اشکال خُرد و کلان است.

همچنین، سارا بنت‌وایزر در کتاب «توانمند: فمینیسم عامه‌پسند و زن‌ستیزی عامه‌پسند» (۲۰۱۸) بخوبی نشان می‌دهد که پس‌‌رانیِ زن‌ستیزانه و کوییر-ترنس*‌ستیزانه در فضای مجازی و با حمایتِ سیاست‌های فمینیسم جریان اصلی و لیبرال پس از جنبش می‌تو و با موج سوم و چهارم فمینیسم در ایالات متحده به سرحدّات خودش می‌رسد تا آنجا که هر کنش فمینیستی توسط نیروهای زن‌-دیگری-ستیز در فضای مجازی و آفلاین با یک «پاسخ و فراخوان» همراه می‌شود. بدین ترتیب، پس‌رانی دیگر صرفاً «واکنشی» به فمینیست‌ها نیست بلکه فراخوانی به حذف آن‌ها از ساحات مختلفِ جامعه و بازگرداندن نظم فالیک و قدماییِ (archaic) پدرمردسالارِ پیشین است. فراخوانی که همواره درصدد حفظ سوژهٔ سلطه‌گرِ فاشیستی است. به همین خاطر است که براتیش اذعان می‌دارد که «قدرتِ جنسیتی (مبتنی بر نظم فالیک)، تنها یکی از خصلت‌های فاشیسم (یا دروازه‌ای به آن) نیست بلکه در مرکز خردفاشیسم و به‌عنوان تولیدگرِ سوبجکتیویته (فاشیستی) عمل می‌کند».[iii]

جنبش‌های فمینیستی و اجتماعی این سال‌ها در سراسر جهان نیز با چنین پَس‌رانیِ فاشیستی‌ای روبرو بوده‌اند. شاید به همین دلیل هم باشد که این جنبش‌ها دومینووار بهم می‌رسند و از هم نیرو و الهام می‌گیرند. چرا که نظم فاشیستی-سرمایه‌سالار حاکم دیگر محدود به جغرافیایی خاص نیست و جنبش‌های برآمده برای شوریدن علیه‌شان نیز ناگزیر از الهام گرفتن و همبستگی با یکدیگر هستند. از جنبش «دستمزد برای کار خانگی» در دهه هفتاد ایتالیا و انگلستان و دیگر کشورها تا اخیرتر و جنبش‌هایی که بالا اشاره شد تا کلکتیوهای بسیاری علیه خشونت جنسی، منع سقط جنین و حق به پایان خودخواسته بارداری، برای آموزش برابر و حق پوشش اختیاری و دستمزد برابر. تمامی این جنبش‌ها و حرکت‌ها همواره با پس‌رانی از سوی نیروهای سیاسی با برنامه‌هایی که نابودگر زیست روزمره انسان‌ها و موجودات دیگر بوده، روبرو بوده‌اند. در ایران سال ۱۴۰۳ و پساقیامِ ژینا نیز چنین روندی برقرار است. ندیدن و انکار «جنگ علیه زنان» و پیشینهٔ مبارزاتی و تاریخیِ پس‌پشت این اصطلاح، خامدستانه و ساده‌انگارانه است، اگر رذیلانه و همدست با نظم حاکم نباشد.

فتوای خمینی: حجاب اجباری، بنیان نظام فاشیستی جمهوری اسلامی

دیگر بر هیچ جنبنده‌ای پوشیده نیست که سنگ بنای جمهوری اسلامی ایران با مهار کردن، حذف و نابودیِ سوژگی و بدن زنان و دیگر بدن‌های درحاشیه گذاشته شده است. از همان روزهای اول انقلابِ مصادره شده توسط اسلام‌گراها، خمینی فتوا را صادر کرد: «در وزارتخانه اسلامی نباید معصیت بشود. در وزارتخانه‌های اسلامی نباید زن‌های لخت بیایند. زن‌ها بروند اما باحجاب باشند. مانعی ندارد بروند کار کنند لیکن با حجاب شرعی باشند» (کیهان ۱۶ اسفند ۵۷ شماره ۱۰۶۵۵ صفحه ۱). خیزش و اعتراضات زنان و گروه‌های مختلف که «رهایی زن، رهایی جامعه است» را در خیابان‌ها فریاد زدند، حالا از لحظات مثال‌زدنی مقاومت علیه رژیم سرکوب و وحشتِ سیستمی نوپا و فالیک بود که زنان در خط مقدمِ مبارزه با آن برآمدند.[iv] به‌گواه تاریخ شفاهی و اسناد و عکس‌ها، اولین مبارزان و همزمان قربانیان حجاب اجباری کارگران جنسی و روسپیان شهر نو بودند[v] که به خشونت‌بارترین شکل ممکن محل کار و سکونتشان آتش زده شد، کشته و زندانی و بی‌خانه شدند و بدنشان مهار شد و به‌انقیاد درآمد. شهرنویی که «نه فقط در تهران ویران شد، بلکه در فاصله سال‌های ۱۳۵۷ تا ۱۳۵۸ در سراسر ایران (باسکول آبادان، شیرین‌بیان شیراز، گز، بندرعباس، استادسرای رشت، اصفهان و بسیاری از شهرها) در آتش سوخت.»[vi] از فتوای خمینی و قلع‌وقمع و مهار کردن بدن زنان از ابتدای کار تا امروز، حجاب اجباری و فضاهای تک‌جنسیتی و کنترل بدن زن و دیگر بدن‌های درحاشیه، نه مصوبهٔ قانونی‌ای دارای «ابهام‌ حقوقی» که به شالوده و اس اساس نظام بدل شده است که ذره‌ای عقب‌نشینی از آن گویی مساوی با نابودی‌‌اش خواهد بود. به همین خاطر، تمامی وسایل را به اختیار می‌گیرد تا نه‌تنها هرنیروی مخالف و معترضی را «پس‌براند» که از سوژهٔ فاشیستی و سلطه‌گرِ شیعی-دگرجنس‌خواه-فارس-مرد-متمول نیز همواره در مسند قدرت حفاظت کند.

درین معنا، استفاده از آپارتاید نیز برای توصیف آنچه بطور روزمره و در بطن جامعه بر بدن و روان و زندگی زنان و بدن‌های فرودست اعمال شده است، مادی‌تر و واقعی‌تر از آن است که بتوان با قیاسی مع‌الفارق از آن عامدانه چشم پوشید. همانطور که آلبرتو توسکانو در کتاب اخیرش، فاشیسمِ متأخر (۲۰۲۳) توضیح می‌دهد، دیگر نبایست و نمی‌توان صرفاً با قیاس‌های مفروض و عوامانه نظام‌های فاشیستی متأخر را همواره با دولت‌های فاشیستیِ اروپای میان دو جنگ جهانی مقایسه کرد. بلکه با تأسی از فیلسوفان و مبارزان سیاه، جورج جکسون و آنجلا دیویس، به‌درستی بیان می‌کند که نظام‌ها و نظم فاشیستی متأخر را بایستی ورای مقایسه‌محوری، با ماترالیسمِ حاضر و جاری درون این دولت‌ها، بطور مثال درون داربستِ (فاشیستیِ) سیستم زندان و تکنولوژی‌های نظارتی و سرکوب، فهمید و تبیین کرد. من نیز به تأسی از توسکانو و با الهام از جکسون و دیویس، تأکید می‌کنم که نظم آپارتاید جنسی و جنسیتی در ایران و همچنین افغانستان مبرهن‌تر از آنی است که نیاز به قیاس‌های تاریخی با نظام‌های آپارتاید‌یِ دیگری داشته باشد. کافیست تا مادیتِ سرکوبِ خرد و کلانِ رفته بر بدن و زندگیِ زنان و دیگر فرودستان تنها و تنها بواسطهٔ زن بودنشان و دیگری بودنشان، دیده و فهمیده شود.

اما درمقابل همه این‌ها، تاریخ و تعددِ دفعاتِ مبارزه با اجباری شدن حجاب اسلامی تحت حاکمیت اسلامو-فاشیستی ایران کم نبوده و نیست. از خیزش زنان همان اوایل ۵۷ تا حرکت‌های خرد و متکثر اعتراضی فیگورهایی چون هما دارابی و ویدا موحد و حرکت دختران خیابان انقلاب و سپیده رشنو و الخ. بهمین‌خاطر جرقهٔ قیام انقلابی ژینا با کشته شدن زنی کُرد—ژینا امینی— توسط گشت ارشاد و بخاطر حجاب اجباری زده می‌شود. قیامی که در آن بدن‌های درحاشیه شوریدند و علیه تبعیض و زن‌ستیزی و دیگری‌ستیزی‌های نهادینه مبارزه کردند. تنها پس از یک سال و اندی، حاکمیت با اصرار بر حفظ و بقای نظم فاشیستیِ مستقرِ خود، نه‌تنها ذره‌ای حاضر به عقب‌نشینی از فتوای خمینی نیست، که مدتی پس از قیام ژینا سربازانِ فاشیست خود را برای شکار فمینیست‌ها اجیر کرد[vii] و اخیراً نیز همزمان با ژست جنگ‌افروزی علیه اسرائیل آن‌ها را در خیابان‌ها سرازیر کرد تا زنان را در خانهٔ پدری—درون مرزهای جغرافیای ایران—سرکوب و مهار کنند. یک ژستِ ادامه‌دارِ دیگر، تا به زنان و سوژه‌های تحت ستم بگوید: جنگ ادامه دارد و عقب‌نشینی‌ای درکار نیست، بلکه برعکس، پَس‌رانیِ نیروهای جنبشی و فمینیستی با تمام قوا در جریان است.

«طرح نور»: پَس‌رانیِ فاشیستیِ بدن‌های شوریده در قیام ژینا

در فروردین ۱۴۰۳، فرمانده انتظامی تهران اعلام کرد که «طرح نور» برای «برخورد» با کشف حجاب آغاز به کار کرد. آغاز اینجا البته به‌معنای غیاب گشت ارشاد خصوصن در یکسال گذشته نبود اما با اعلام این طرح، حاکمیت قلدرانه اعلام وجودی دوباره و چندباره کرد و تأکید کرد که ذره‌ای کوتاه نمی‌آید. بسیاری از زنان که پس از قیام ژینا و جنبش زن، زندگی،‌ آزادی در خیابان‌های شهرهای ایران بی‌روسری و با پوشش اختیاری با آزادی‌ای نسبی و البته دلی شجاع رفت‌وآمد می‌کردند، بیش از پیش بدل به هولناک‌ترین کابوس حاکمیت شدند. زنان و فمینیست‌ها و فرودست‌ها و دیگری‌ها، بدل به مبارزان سرخطِ علیه نظم پدرسالار فاشیستی حاکم بر ایران شده‌اند و جمهوری اسلامی نیز این را متوجه است و زنگ خطر را برای نظم رو به انحطاط و بی‌مشروعیت‌شدهٔ خودش می‌شنود. طرح‌هایی چون طرح نور، یا بخشنامه‌ای که در بهمن‌ماه ۱۴۰۲ تصویب شد که طبق آن با مراکز «غیرمجاز» سقط جنین قاطعانه برخورد می‌شود[viii]، یا دستگیری گستردهٔ فعالین فمینیست و حکم‌های طولانی زندان علیه فمینیست‌ها، همه و همه گویای «پس‌رانی» ِ سیستماتیکِ حاکمیت فاشیستی‌ است که عاجزانه درصددِ حفاظت از نظم متزلزل خودش است و خوب فهمیده است که سوژه‌های فرودست شده خطری جدی برای ثبات و آسوده‌حالیِ سوژهٔ فاشیستیِ مرد-شیعی-فارس-دگرجنس‌خواه-مرکزنشین و سرمایه‌دار محسوب می‌شوند. آن‌ها را با طرح‌ها و مصوبه‌ها به‌خیال خودشان پس‌می‌رانند و سرکوب می‌کنند و می‌کشند و مهار می‌کنند، تا از جمله به فتوای رهبرشان وفادار بمانند و بدین ترتیب بر نظم قدمایی نه‌تنها خش نیفتد که با ابزار نظارتی و کنترلی تکنولوژیک بازتاسیس شود و سرِپا بماند.

با این حساب، تشخیص مخدوش درست آنجایی رخ می‌دهد که این نظم قدمایی پدرسالار و فاشیستی را صرفاً با الگوی تک-بعدیِ قدرت‌های جنگ‌طلب استعمارگر غربی مورد خطاب قرار دهیم، بی‌آنکه بر قدمت این نظم و پروسه‌های خونبار و کشنده‌ای که چنین نظمی را در جغرافیاهای متنوع سرکوب تقویت و بازتولید می‌کند، اذعان داشته باشیم. اگر بپذیریم که میراث زن، زندگی، آزادی/ژن، ژیان، ئازادی میراث زندگی‌خواهی و رهاییِ میل تنانهٔ بدن‌های فرودست‌شده بوده است، این هیچ تنافری ندارد با نامیدنِ آنچه بر بدن زن و بدن‌های درحاشیه و تحت انقیاد درآمده در سرمایه‌داری متقدم و متأخر و تحت فاشیسم‌های متأخر و مذهبی و سیاسی رفته است. نامیدنِ «جنگ علیه زنان» درین معنا،‌یعنی نه به زن‌کشی و منع سقط جنین و تحمیل حجاب اجباری و تبعیض و نابرابر و ساختارمند و خشونت خانگی و بی‌مزدیِ کارخانگی و مادری استثمارشده و بی‌ثبات‌کاری کارگران جنسی و ترنس‌ستیزی و افغان‌ستیزی و هرنوع دیگری‌ستیزی و مخلص کلام یعنی نه به فاشیسم هار و سرکش، اینجا از نوع جمهوری اسلامی ایرانی‌اش. یعنی ادامهٔ مبارزه برای زن، زندگی، آزادی/کوییر، ترنس، رهایی.

همچنین، تشخیصِ مخدوش آنجایی صورت می‌گیرد که نادیده‌انگارانه، یک‌دست‌ساز و یک‌کاسه‌کنان، در حاشیهٔ نقد «رو-به-قدرت‌ها»، به زنان و فمینیست‌ها هشدار دهیم که اینطور نیست و آنطور است. در بحبوحهٔ اعتراضاتِ زن، زندگی، آزادی، گروهی از فلسطینیان داخل و خارج از فلسطین پیام همبستگی خود را با مردم معترض در ایران اعلام کردند و آن پیام به‌سرعت درمیان صفحات فمینستی و چپ بازنشر شد. به همین منوال، گروه‌ها و شبکات فمینیستی مستقل و چپ، از همان ابتدای نسل‌کشی در غزه با صدای بلند اعلام موضع کرده‌اند و با مردم فلسطین همبسته‌اند. مدت‌هاست وقتش رسیده است که بجای یکدست‌سازی، از تلاش‌های فمینیست‌های مستقل همدلانه بیاموزیم و سیاستِ «نه این و نه آن» را برای مبارزه با پس‌رانی‌های نابودگر و فاشیستیِ سیستم‌ها و دولت‌های منطقه و جهان از همیشه پیگیرانه‌تر اتخاذ کنیم و فریاد بزنیم: نه به جمهوری اسلامی ایران و نه به اسرائیل/ از بلوچستان تا کردستان تا غزّه: ژن، ژيان، ئازادی.


[i] Federici, Silvia. Caliban and the Witch. Autonomedia, 2004.

[ii] درمورد نظم فالیک همچنین نگاه کنید به مقالهٔ «پاسداران فالوس: درمیانه جنگ-عشق‌بازی فاشیست‌ها» نوشته سوزان کریمی

[iii] Bratich, Jack Z. On MicrofascismGenderWar, and Death. Common Notions, 2022.

[iv] ن ک به کتاب «خیزش زنان ایران در اسفند ۱۳۵۷: دفتر اول، تولدی دیگر». مهناز متین و ناصر مهاجر. نشر نقطه. بهار ۱۳۹۲

[v] نگاه کنید به مقاله زنان شهر نو: اولین قربانیان حجاب اجباری. از الصا. منتشر شده در سایت دیدبان آزار

[vi] همان

[vii] نگاه کنید به مقاله «شکار فمینیست‌ها در حیات وحش جمهوری فاشیستی: سربازان گمنام امام زمان از همیشه ترس‌خورده‌ترند. رادیوزمانه

[viii] نگاه کنید به پست اعتراضی گروه فمینیستی «زاگاه» درین باره



محمدمرادی: تبعید شده از زندگی،
مرده در مرگ

سایه شادی

صورت ورتر پر رمز و رازتر از صورت زندگی نو است

در میان خیزشی که یک آرشیو از تصاویر مقاومت را پربار می کند، می خواهم از یک تصویر حذف شده بنویسم.

این متن در امتداد متن «اعتصاب غذا: پس گرفتن زندگی»(۱) نوشته می‌شود.  با یک پرسش نوشتن از تو را شروع می کنم و می رسم به تو ای محمد، ای آواره ابدی، به آن دستی که گذاشتی روی قلبت؛

تفاوت کنش اعتصاب غذا با کنش کسی مثل مرادی چیست که یکی انقدر ترس ایجاد کرده و بایکوت می شود و انذار روانشناسان را می گیرد مبنی بر اینکه خطابه خودکشی او ترویج خودکشی است، در حالیکه اعتصاب غذا هم با چشم انداز مرگ پیش می رود. فردی که اعتصاب غذا کرده همواره در معرض مرگ است حتی اگر چون میثمی چون نقشه نگار دقیقی میزان تاب آوری بدن خود را محاسبه کرده و روی آن مانیتور دقیق داشته باشد. حتی اگر اطمینان خاطر بدهد که تا بهار زنده خواهد ماند. مگر کسی انتظار داشت هدی صابر در روز دهم اعتصاب غذایش بمیرد؟ چشم انداز مرگ در اعتصاب غذا همچون آینده ای تهدید کننده همواره خود را یاد اوری می کند.

چه چیزی تصویر منقلب کننده تن تکیده و نحیف شده  یک زندانی اعتصاب کننده را قابل انتشار کرده و در معرض مصرف قرار می دهد و ویدئوی قبل خودکشی محمد مرادی را از صفحات مجازی پاک و به انتشار آن واکنش نشان می دهد؟ فضایی که حتی تصاویر دلخراش خودسوزی های اعتراضی، بدن های تیر خورده و متلاشی را تاب می آورد اما حاضر به شنیدن آخرین سخنان کسی که خودکشی را به عنوان کنشی اعتراضی برمی گزیند، نیست؟ چه چیزی باعث می شود که تصاویر تن در معرض تهدید یک اعتصاب غذا کننده باعث نگرانی شود ولی ویدئوی فردی که با آراستگی ظاهری و به آرامی دلیل خودکشی اش را توضیح می دهد باعث ترس شود؟ چه چیزی در این ویدئو خطرناک است؟

بین به مرور تحلیل بردن و «مصرف» بدن و دفعتی نابود و «بیش مصرف» کردن آن چه تفاوتی برای احساسات و سیاست های احساس عمومی وجود دارد؟ خودکشی اعتراضی محمد مرادی که در امتداد خودسوزی های اعتراضی دیگری در تاریخ سیاست قرار می گیرد را چطور باید خواند که بتوان در برابر این سبعیت اراده محو کردن و بایکوت کردن او مقاومت کرد؟

محمد مرادی در ویدئوی خودکشی اش وضعیت خودش در جهان را شرح میدهد. او در آزادی و در کشوری آزاد زندگی می کند که همه چیز درآن به مراتب بهتر از ایران است. او هوای پاک و درآمد و پلیس خوب دارد. اما مشکل چیست؟

دوباره اینجا اساسا مسئله «خودکشی» و «جان» نیست. چرا ما تاب پیگیری اعتصاب غذاها را داریم؟ چون اعتصاب غذا درون مرزهای سیستمی رخ می دهد که ما به عنوان ناظران آن، امکان هیچ مداخله ای درون آن مرزها نداریم. مسول آن مرگی که اطراف فرد اعتصاب غذا کننده پرسه میزند مشخص است. می توان با انگشت نشانش داد. ما امکان نجات آن فرد را نداریم، در حالت خوش بینانه ما تنها امکان پیوستن به کنش او را داریم. در حالت غالب ما تنها تبدیل می شویم به عاملان ابراز نگرانی و درخواستهای شکستن اعتصاب غذا.

 اما کسی که در بیرون از مرزهای سیستم زندان و در محیطی آرام زندگی می کند چه؟ مسول خودکشی اعتراضی او کیست؟ چرا وقتی او جهان آزاد و رسانه ها را خطاب قرار می دهد انقدر ترسناک می شود که باید به طور مضاعف از صحنه روزگار محو شود؟

مرگ محمد مرادی مسول مستقیمی ندارد. خودکشی او از آنجا که اعتراضی است همیشه جای پای یک قاتل را در کنار جسد او به جا می گذارد، اما او که در نسبت با فضای سیاسی ایران در هیچ مجموعه ای قرار نگرفته و تبعیدی این فضاست، چه کسی را می تواند مسول کند؟ این شبح قاتل است که ویدئوی خودکشی او را اینهمه خطرناک می کند. آن شبح روی تن کدام سازمان یا دولت یا رسانه نشسته و متجسم خواهد شد؟

چون محمد مرادی سرشت نمون یک وضعیت فراگیرتر است. و این ترساننده است برای کسانی که در وضعیت مشابه او قرار دارند. کسانی که تنها امکان مقاومت و مداخله شان در جهان بدن شان است. تنها چیزی که دارند.

چرا محمد مرادی در این جهان پهناور چنان بی چیز شده که جانش را که اتفاقا اینجا تنها سرمایه اوست به گفته خودش فدا(نه؟)/قربانی می کند؟ محمد مرادی در میانه خیزش ژینا تبذیل به یک فرد مطرود شد. چرا که امکان هیچ اثرگذاری ای در خود نمی دید. او در ارتباط با ایران در هیچ سیستمی قرار نمی گرفت که امکان اثرگذاری و مداخله پیدا کند. او در جهان پهناور و آزاد به راستی از زندان فروبسته هم بی امکان تر و تنهاتر بود. کسی مثل محمد مرادی در نظم جهانی، در مناسبات رسانه‌ای و در تبعید چه امکان مداخله ای دارد؟ به داشتن باید جور دیگری فکر کرد. تا وقتی فردی در یک سیستم سیاسی در پیوند با سیستم های سیاسی دیگر قرار می گیرد، می تواند خود را از خلال چرخه های کار/زندگی تعریف کند و امکان مداخله پیدا کند. اما وقتی فردی نتواند چنین پیوندی برقرار کند یا در معرض چنین پیوندی قرار گیرد آنجاست که به مطرود آن جهان مورد نظر تبدیل شده است. و مطرود تنها چیزی که دارد بدنش است. «مطرود یک «فرد» به معنای موکد کلمه است که هیچ امکانی برای پیوسته شدن به جهان پیرامونش ندارد. مطرود حتی زنجیری هم برای از دست دادن ندارد. خودکشی/خودسوزی کنش اعتراضی مطرودان است. اکثر خودکشی های کارگری توسط کارگرانی انجام می شود که از کار اخراج یا تعلیق شده اند»(۱). محمد مرادی هم یک بیرون افتاده است که امکان مشروط کردن مداخله خود در هیچ سیستمی را ندارد. او امکان اعتصاب ندارد. او بیرون افتاده است در خارج از مرزها. او در جهان تنهاست مثل تمام کسانی که در یک لحظه، آگاهی بر این تنها بودگی به آنها حمله ور شده و آتش را به روی بدن خود، تنها دارایی شان گشوده اند. مثل هما دارابی، مثل دختر آبی، مثل… 

در قبال یک خودکشی سیاسی چه مسولیتی داریم؟ حتی اگر نخواهیم به مسولیت فکر کنیم، چطور میشود خودکشی آن تن منفک و مطرود را به بدن سیاسی جمعی پیوند زد؟ چطور می شود ویدئوی او را شنید و در برابر انذار روانشناسانه‌ی تحریک به خودکشی ایستاد؟ چرا از اینکه او در آرامش دست به خودکشی می زند می ترسیم ولی خودکشی از سر استیصال مطرودان دیگر برایمان قابل فهم است؟ این استیصال و آرامش باید نقطه مهم فهم این مسئله باشد. این بار کسی خود را کشته با دلیلی غیر موجه. همه اتفاقا می دانند آنچه او را به سمت این تصمیم می برد یک اراده بیش از حد سیاسی است. یک استدلال زیادی منطقی. او نه در یک لحظه استیصال بلکه در یک روند فکری به این نتیجه می رسد. او برای خودکشی اش بیانیه می خواند. و همین است که سیستم سیاسی را در معرض تروماتایز شدن قرار می دهد. اینبار نه خشونت جنسی در یک جامعه پدرمردسالار، نه فقر حاد در یک کشور توسعه نیافته، نه بی عدالتی قضایی در یک کشور دیکتاتوروی و نه تحقیر روزمره اجتماعی، بلکه بی توجهی نظام رسانه ای و حس تنها ماندگی سیاسی در جهان آزاد است که کسی را به یک خودکشی سیاسی رسانده و بله این برای جهان آزاد قابل باور و تحمل نیست. این خودکشی خطرناک و تهدیدآمیز است و باید بایکوت شود. از نظر آنها این خودکشی دیگر نه یک فریاد تظلم خواهی بلکه یک قهرمان بازی رمانتیک است. یک حمله تروریستی به تصویر جهان آزاد است. هر تصویری از این خودکشی لکه ای بر تصویر جهان آزاد است. این خودکشی را باید بایکوت کرد مبادا کسی بفهمد که در موقعیتی کاملا سیاسی در جهان آزاد هم گاهی تو هیچ چیز برای از دست دادن نداری جز بدنت.

در برابر این لاپوشانی رسانه ای در جایی که مخاطب این خودکشی اعتراضی دقیقا رسانه ها بودند، چه باید کرد؟ شاید تنها راه احضار تصویر او، نشان دادن او و خواندن سیاسی این خودکشی باشد. او که در اعتراض به سازوکار رسانه ای خودکشی کرد و تصویرش نیز طرد شد. پیوند زدن تصویر و پیام این اعتراض به بدنه تصاویر اعتراضی.

«مقاومت عرصه خلق ادبیات و فضاسازی است و بر اساس این ادبیات پیش می رود.  این ادبیات از کنشگران منفرد فیگورهای مقاومت می سازد. صحنه مقاومت ادبیاتی خلق می کند و آنرا گسترش می دهد که افراد و کنشگران مختلف را به هم پیوند می دهد و این فضا را دائم چگالتر می کند.»(1) روایت گری میثمی و مرادی آن ها را به فیگوری حامل چیزی بیش از تاریخ و کنش فردی خودشان تبدیل می کند. مرادی ترتیبی داد که بیانیه خودکشی اعتراضی‌اش بعد از ارتکاب عمل خودکشی و یا همزمان با آن منتشر شود. او غرق شدن در رود را انتخاب می کند، شکلی از خودکشی اعتراضی که بر خلاف صورت رایج آن در فضای روزمره عمومی و در معرض دیگران انجام نمی شود. او تصویر دلخراش مرگ را حذف و به جای آن ویدئوی خطابه‌اش را می نشاند. از این او طریق روایت مرگش را نیز از آن خود می کند. روایتی که همواره بعد از مرگ و توسط دیگران در مورد یک امر واقع شده نوشته می‌شود، این بار به صورت پیشینی می آید و نقشه‌ای از یک تخیل را پیش روی ما می گذارد. او در ویدئوی مرگش همچنان زنده است. خودکشی او از نقطه نظر این فرد زنده برای ما تصویر می‌شود. کسی که به مبارزه و شادی فرامی‌خواند. کسی که دست هایش را مشت می کند و می گوید: زن، زندگی، آزادی. مرادی هم مثل میثمی نقشه خود را می چیند و با دقت توصیف می کند(وصیت). این دو در عین دست زدن به کنش مقاومت راویان مصر و دقیق مقاومت خود هستند و همین روایتگری است که این دو را در کنار مختصات متفاوت جاگیری مقاومت شان در نسبت با مرگ، برای من کنار هم می نشاند.

 

۱-اعتصاب غذا: پس‌گرفتن زندگی- رادیو زمانه